"La vision de la soc. mundial en la escuela de Salamanca - Historia del pensamiento de las RRII - LU

Introducción

En primer lugar, el análisis de esta visión sólo puede hacerse partiendo del escenario internacional existente en los siglos XVI y XVII, debido a que la visión y teoría de la sociedad mundial que desarrolla la Escuela está profundamente condicionada por el alcance y naturaleza de los hechos que acompañan tanto al descubrimiento y conquista de América, con todo lo que supone de revolución en el plano espacial y en el plano humano y religioso, como al proceso de afirmación y extensión del Estado soberano como forma de organización política y social y a la progresiva configuración de un sistema europeo de Estados, que vienen a sustituir a las formas de organización medievales y a la Cristiandad.

En segundo lugar, es indispensable tener siempre presente el difícil y complejo contexto intelectual en el que formulan su concepción los autores españoles. Un contexto que está determinado por el inicio de la superación de las ideas, interpretaciones y visión medievales del mundo y del hombre, y la afirmación paralela de nuevas ideas, interpretaciones y visión de esas mismas realidades. A los teólogos-juristas de la Escuela de Salamanca corresponderá la difícil tarea de alumbrar una nueva visión del mundo y una nueva teoría de la sociedad internacional, partiendo de las ideas medievales dominantes hasta entonces. Ello explica las limitaciones teóricas y los condicionantes religiosos con que forzosamente se mueven en su interpretación de las nuevas realidades.

Finalmente, si se quiere comprender adecuadamente lo que supone su nueva visión de la sociedad mundial, es preciso huir del establecimiento de paralelismos con el presente. EL alcance e importancia real de las aportaciones de la Escuela de Salamanca, en el ámbito del progreso humano y de la afirmación de lo que modernamente conocemos como Derechos Humanos, sólo puede valorarse en sus justos términos en el escenario y contexto de su época.

El nuevo escenario internacional de los siglos XVI y XVII

En ese período hay que destacar el derrumbamiento definitivo de las pretensiones imperiales y papales al imperio universal, la destrucción de la unidad religiosa a consecuencia de la Reforma y la afirmación de una nueva forma de organización política y social, el Estado-soberano, que supone una nueva configuración de las relaciones internacionales, la Cristiandad rompe el cerco físico e intelectual en que se había visto sumida a lo largo de la Edad Media.

Los factores que contribuyen a esos procesos son múltiples y complejos. Van desde la situación económica en que se encuentra el Occidente cristiano y el desarrollo de una economía dineraria, basada en una nueva clase social cada vez más pujante, la burguesía urbana, hasta el avance turco en la Europa oriental y la consiguiente decadencia de las antiguas rutas comerciales con el continente asiático, pasando por los adelantos técnicos, que permiten una navegación de altura, hasta la renovación cultural que supone el Renacimiento, que trae un nuevo interés por el hombre y el mundo y da origen a una nueva manera de plantearse la vida.

Fruto de la expansión es la aparición de tierras desconocidas, que obligan a una nueva concepción del mundo y de nuevos pueblos, que ponen en entredicho el simplismo de la visión cristiana medieval de la humanidad y exacerban el universalismo cristiano.

Esas nuevas realidades pronto aparecen como insuficientes ante los nuevos problemas que se plantean a los ojos de la Cristiandad.

Sin embargo, cuando se habla del impacto que las nuevas tierras y pueblos, que iban apareciendo fruto de la expansión cristiana, tuvieron en la interpretación teórica que la Cristiandad hizo del mundo, se ha de distinguir claramente entre los pueblos y tierras que fueron surgiendo a lo largo del siglo XV a raíz de la expansión portuguesa y castellana por el Atlántico y África, que no provocaron una conmoción en la mentalidad medieval europea, de forma que su incidencia fue mínima en la teoría y la práctica, por considerarse esa expansión y conquista como una continuación de la lucha medieval contra el infiel, y los pueblos y tierras que aparecieron con el descubrimiento de América, que van a tener una influencia revolucionaria en la actitud teórica de la Cristiandad frente al mundo.

El descubrimiento de América marcaba en muchos aspectos el paso de una época a la otra, de una Cristiandad encerrada en las fronteras del Viejo Mundo y a la defensiva a una Europa que se lanzaba a la conquista y dominación del resto del planeta, que entraba en relaciones con pueblos o tierras desconocidos, que veía cambiar su concepción del mundo y, por lo tanto, su mentalidad y sus ideas. La revolución espacial se había producido. Más lenta, aunque inexorablemente, se produciría la revolución intelectual. Hechos e ideas, como siempre, iban juntos.

A lo largo de los siglos XVI y XVII, los teólogos juristas españoles tratarán de interpretar, acomodar y comprender las nuevas realidades, los nuevos problemas surgidos, y ante la incapacidad de las ideas tradicionales para su comprensión habrán de desarrollar nuevas ideas capaces de interpretarlos y asimilarlos, que darán lugar a una nueva concepción de la sociedad mundial.

Sorprende el escasísimo impacto intelectual que las nuevas tierras y pueblos descubiertos provocan en general en Europa. Salvo los españoles, directamente afectados, el resto de los europeos permanecen impasibles, sin que en sus escritos se refleje la más mínima referencia a los nuevos problemas que plantea el descubrimiento y conquista de América.

Esto, sin embargo, no se produce inmediatamente. Habrá de pasar casi medio siglo desde el descubrimiento para que se desarrollen nuevas soluciones intelectuales.

No puede extrañar que las primeras soluciones que se dan a los problemas planteados por el descubrimiento de América sean soluciones medievales. La novedad es tal que sus contemporáneos no están preparados intelectualmente, por lo que acuden para su comprensión a las concepciones hasta entonces dominantes. Se explica, en consecuencia, que los primeros escritos de los conquistadores y los primeros documentos de la administración española, así como los primeros tratados sobre los nuevos pueblos y tierras descubiertos, partiesen de la visión medieval del mundo y de las teorías jurídicas medievales que regulaban las relaciones con los infieles.

La visión de la sociedad internacional en la Escuela española

Habrían de ser Francisco de Vitoria y toda la Escuela española del Derecho Natural y de Gentes de los siglos XVI y XVII, los que desarrollaran una nueva visión de la realidad internacional, basada en la afirmación de la existencia de una comunidad internacional universal y de un derecho internacional también universal.

Antes que Vitoria, ningún teólogo ni jurista había tratado los problemas sociológicos, políticos y jurídicos que hacían referencia a las relaciones entre los pueblos cristianos e infieles y, en consecuencia, la idea de comunidad internacional universal, con la amplitud, la novedad, el método y el acierto que caracteriza la concepción de este autor.

Principios y postulados de los que parte la escuela española

El punto de partida que permite a Vitoria y a los demás autores de la Escuela española desarrollar su concepción fue la distinción entre el orden natural y el orden sobrenatural. Hasta Santo Tomás fue común la confusión entre las esferas natural y sobrenatural, caracterizada por la absorción de aquella en esta, de lo político y civil en lo religioso, del Estado en la Iglesia, que originaba un concepto rígidamente unitario, particularista y discriminatorio de la visión y del gobierno del mundo.

Santo Tomás rompe con esa tendencia y afirma la distinción entre los dos órdenes y la no absorción del natural por el sobrenatural. Quedaba establecido el origen natural de la sociedad civil y el Estado y su independencia respecto de la Iglesia.

Aparecen así dos órdenes, uno natural y otro sobrenatural, que son compatibles. La misión del orden sobrenatural respecto del natural es únicamente la de perfeccionarlo. Perfeccionamiento que, sin embargo, dará pie para introducir algunos criterios de discriminación de orden religioso en las relaciones entre cristianos e infieles.

La Escuela española va a hacer de tal distinción la base de toda su concepción doctrinal.

Junto a este principio clave, y en directa relación con él, los autores españoles parten de un alto y sublimo concepto del hombre, de su naturaleza racional, esencialmente social, con derechos inherentes e intransferibles, con un alma espiritual y con un fin divino.

Es sobre el concepto de hombre y en función de él que levanta el edificio doctrinal de los autores españoles. Si conciben un “orbe”, una comunidad internacional integrada por comunidades políticas independientes, es como un todo orgánico, en el que la persona humana constituye el elemento fundamental de esa comunidad. Sus consideraciones sobre el hombre no se limitan, sin embargo, a los cristianos, sino que tienen plena validez para todo el género humano independientemente en principio de criterios religiosos, de raza o civilización.

La unidad del género humano es uno de los postulados de los que parte la escuela española, pues sobre ella van a establecer todos los derechos y deberes inherentes al hombre, a las comunidades políticas y a la comunidad internacional. Aunque parten del hecho, actualmente inexacto desde el punto de vista científico, de la unidad de linaje, de la procedencia de todos los hombres de una misma pareja, la de Adán y Eva, la conclusión a la que llegan, la unidad de la naturaleza del género humano, es plenamente válida desde el punto de vista sociológico y jurídico.

Esta unidad del género humano, que origina una comunidad natural, no es un simple hecho que constatan, sino que la consideran como algo dinámico de la cual se derivan otras comunidades superiores, como la comunidad política y la comunidad internacional.

El factor vital que les da origen y del cual se deriva la consideración dinámica y orgánica del género humano es el principio aristotélico de la sociabilidad natural del hombre. El hombre es un ser sociable por naturaleza, que no puede vivir aislado, por lo que para salir de su indigencia individual se une, por un impulso natural, con otros hombres formando comunidades.

El tercer principio clave para comprender la concepción internacional de la Escuela española es el de la libertad natural del hombre. Aquí la influencia de Santo Tomás es evidente. Vitoria, y con él los demás autores españoles, con matizaciones en algunos casos, sentará tajantemente que “por derecho natural los hombres son todos libres”, pues el señorío y la autoridad se han introducido por el derecho humano. Esto supone el rechazo en principio de la servidumbre natural, admitiéndose únicamente que la servidumbre y con ella en caso límite la esclavitud, sólo pueden darse por derecho humano, civil o de gentes, como es el caso de la derivada del derecho de guerra, no vigente, en las relaciones entre cristianos.

La anterior afirmación no impedirá, sin embargo, que algunos de los tratadistas españoles, y entre ellos Vitoria, admitan una especie de servidumbre natural, como es la servidumbre por razón de barbarie, que puede justificar el sometimiento de esos pueblos con el fin de civilizarlos.

La afirmación de la libertad natural de todos los hombres traerá como consecuencia lógica la afirmación, general también en la escuela española, de la igualdad natural. Si todos los hombres son en principio libres por naturaleza, todos los hombres serán iguales por naturaleza, es decir, no habrá hombres de naturaleza inferior, sino que el retraso de los mismos, en los casos en que exista, obedecerá a que su naturaleza no ha alcanzado el mismo desarrollo que los más avanzados.

De esta forma, unidad del género humano, libertad natural e igualdad natural de todos los hombres aparecían como tres premisas en íntima relación, configurando los principios básicos, junto con el de sociabilidad natural, sobre los que los autores de la Escuela española construirán toda su concepción internacional.

La teoría del Estado

En este punto, va a ser Suárez el que, recogiendo la teoría que Vitoria ya había establecido y que había seguido toda la Escuela, establezca de forma más precisa los diferentes grados de comunidad existentes. Ante todo, se han de distinguir dos clases de comunidad, como son la “comunidad natural”, que es la comunidad del género humano, que abarca a todos los hombres y la “comunidad política o mística”, que deriva de la voluntad de los hombres, que los lleva a unirse. La que llama “comunidad mística” se ha añadido a la naturaleza por derecho divino, al haber sido fundada por Dios con un fin sobrenatural, como es la Cristiandad de la que habla Vitoria, o la Iglesia Católica a la que se refiere Suárez. La “comunidad política” es la reunida o ideada a la manera humana, que se llama perfecta cuando es capaz de gobierno político. Sin embargo, la dinámica DEL PRINCIPIO DE SOCIABILIDAD NO SE DETIENE AHÍ. Aunque el mundo está dividido en comunidades políticas perfectas o Estados, por encima de todas esas comunidades existe otra comunidad, la comunidad internacional, que las engloba a todas. Esta comunidad no puede confundirse con la comunidad natural, pues aunque ésta está en su base, su característica es la de ser también una comunidad política distinta al Estado.

El edificio doctrinal que construye la Escuela española, tiene en el Estado, como nueva forma de organización política y social, uno de sus pilares claves.

El origen y fundamento concreto e histórico de la sociedad civil y del poder es natural, en cuando que es consecuencia de la sociabilidad natural del hombre. Pero los autores españoles no se limitan a establecer el fundamento natural del poder sino que además señalan la necesidad del mismo. El poder es necesario para el orden, la defensa y la consecución del bien común en toda sociedad política.

En esa línea, la Escuela española desarrolla y define en términos modernos el concepto de Estado como comunidad política perfecta, es decir, el Estado en cuanto comunidad que ostenta el atributo de la soberanía. El concepto de comunidad perfecta y el de soberanía aparecen como indisolubles desde el mismo Vitoria, si bien será Suárez quién nos deje una definición más precisa de la realidad y el concepto del Estado soberano.

Concepto de Estado que no era sino la plasmación teórica del fenómeno sociohistórico que estaban viviendo los autores españoles.

Al afirmar que los Estados eran soberanos, suponía establecer que todos los Estados tenían iguales derechos y en consecuencia eran libres. La soberanía implicaba necesariamente la igualdad y libertad de los Estados. Una afirmación de este orden, aplicada en principio tanto a los pueblos o Estados cristianos como a los infieles, suponía evidentemente una revolución en el pensamiento internacional. Sólo desde esta nueva postura podía superarse la concepción medieval del mundo y dar a la luz una nueva concepción que tuviese como base la existencia de una comunidad internacional universal, en la que los Estados, independientemente de la religión o de la cultura, actuaban como órganos de la misma.

Además, sólo a travpes de la soberanía, de la igualdad y libertad entre los Estados consideran que es posible mantener la paz en la comunidad internacional. Negar tales principios equivaldría a establecer diferencias jurídicas y políticas entre los Estados, y por lo tanto, admitir que unos Estados podrán intervenir en los asuntos internos de otros, lo que llenaría la sociedad internacional de guerras y disputas.

Lo anterior no supone, sin embargo que los teólogos-juristas españoles no admitan con carácter excepcional determinados supuestos, derivados de causas de civilización o religión, en los que quiebran esos principios universales que se derivan de la soberanía.

Si la necesidad del poder universaliza su existencia y la de los Estados como comunidades políticas soberanas, esa misma necesidad puede servir también como fundamento y argumento para la admisión de un intervencionismo civilizador en relación con aquellos pueblos tan bárbaros y atrasados que carezcan de todo orden político. De hecho, una parte significativa de los autores españoles admitirán la barbarie en que pudieran encontrarse algunos pueblos como justo título de intervención.

El problema de fondo es que la realidad y el concepto de Estado que le corresponden en ese momento histórico es típico y exclusivo de Europa, va a ser aplicado con carácter universal, es decir, no sólo a los cristianos sino también a los infieles y “bárbaros”, tomándose como criterio para juzgar su grado de civilización y desarrollo. Pueblos nuevos para la Cristiandad se enjuiciaban con conceptos que respondían a una realidad histórica distinta, como la europea cristiana.

La comunidad internacional

Consideraciones generales

Ante todo, se ha de señalar que los autores españoles distinguían claramente entre la existencia de una comunidad natural de los pueblos y la estructura histórica de la comunidad internacional jurídicamente organizada por las comunidades políticas que la integran, basada en la actualización del principio de sociabilidad natural.

El mecanismo de esta construcción doctrinal es simple. La humanidad, la comunidad universal de los hombres, por el principio de sociabilidad natural quedó configurada en comunidades políticas o pueblos, sin que con ello desapareciera la unidad fundamental del género humano. En base a esa misma sociabilidad natural, los pueblos se integran en una unidad superior, formando la unidad orgánica del orbe con su bien común propio y específico. Es la comunidad natural de pueblos a la que nos referíamos. Sin embargo, este fenómeno se materializa en formas concretas a través del proceso histórico. En cada época histórica, en función del tipo de comunidades políticas existentes, aparece un tipo de comunidad de pueblos.

En concreto, nuestros autores analizan la forma histórica de comunidad internacional universal en base a la existencia de las comunidades políticas de su época, es decir, los Estados soberanos. Esta comunidad internacional está caracterizada principalmente por los Estados, pero no tiene como únicos sujetos a éstos, sino que también forma parte de ellas en cuanto a sujetos, las personas humanas.

Para llegar a esa concepción, los autores españoles tenían que arrumbar previamente toda una serie de ideas medievales. Especialmente con las teorías teocráticas y cesaristas que establecían un principio jerárquico en la comunidad internacional, afirmando el señorío universal del Palpa o del Emperador.

También rechazaban el título de la donación pontificia contenida en las Bulas alejandrinas, que era la perspectiva sobre la cual España sustentaba su dominio sobre las indias.

Ambas negaciones permitían la afirmación generalizada en todos los autores de la Escuela de que el mundo se había dividido en Estados soberanos. Comunidad Internacional y Estados soberanos son conceptos y realidades inseparables en los autores españoles.

Concepto de comunidad internacional

Vitoria es el primero en concebir a todos los hombres y pueblos constituyendo una comunidad internacional, al modo de las comunidades políticas de los reinos o Estados, pero como complemento y estadio superior de éstos. La idea de todo el orbe, como comunidad universal de pueblos, fundada en una base natural y humana, era una idea totalmente nueva. En Vitoria nos encontramos con una concepción de todo el orbe como verdadera sociedad universal organizada, con su propio ordenamiento jurídico.

Aparece una comunidad internacional no sólo universal sino también organizada, dotada de autoridad, la autoridad de todo el orbe, que se manifiesta tanto a nivel legislativo, como a nivel ejecutivo y coercitivo.

Los sujetos de esa comunidad, al igual que del derecho de gentes, son por supuesto los Estados o pueblos, pero también lo son los individuos. Estos son el elemento esencial sin el cual la comunidad internacional es inconcebible, al mismo tiempo que son su razón de ser. Ello aparece claramente cuando Vitoria desarrolla los títulos legítimos de libre comunicación, comercio, emigración, residencia, defensa de los inocentes y derecho de misión a través de los cuales aparece la persona humana como sujeto.

Finalmente, la comunidad internacional en la concepción vitoriana, tiene su propio y específico bien común que está por encima de los viene particulares de los Estados.

El grado de desarrollo y protagonismo que tiene la comunidad internacional en si misma considerada en la concepción vitoriana no será alcanzado por ninguno de los demás integrantes de la Escuela española. Sin embargo, su idea aparece también en otros autores españoles, como es el caso de Soto, Covarrubias y Molina, si bien está ausente en casi todos los demás.

Corresponderá a Suárez el lograr la formulación más exacta de la comunidad internacional de Estados soberanos de su tiempo y, podríamos añadir, de nuestro tiempo. Establece la existencia del Estado como comunidad perfecta, pero recalca su interdependencia y necesidad de asociación y comunicación con los demás Estados, proclamando el principio de solidaridad e interdependencia de los Estados. Al igual que Vitoria, Suárez señala cómo ese fenómeno político-sociológico va acompañado de un paralelo fenómeno jurídico que lleva a la existencia de una comunidad jurídico-internacional.

Los Estados órganos de la comunidad internacional

La mayoría de los autores de la Escuela, al mismo tiempo que conciben la comunidad internacional como un todo orgánico que abarca a todo el orbe, incluyendo Estados, pueblos e individuos, con su bien común propio, se plantean también el problema del poder, de la autoridad a nivel de esa comunidad.

El problema de la autoridad en la comunidad internacional se presentaba de forma muy abstracta, ya que significaba, de acuerdo con su concepción democrática del poder, que de igual forma que el poder del Estado residía el principio en el pueblo, lo mismo sucedía en la comunidad internacional. A ese nivel era la propia comunidad internacional como todo orgánico la que ostentaba el poder.

No obstante, al actualizarse la comunidad internacional, se tenía que producir una concreción del poder que a través del acuerdo expreso o tácito de la propia comunidad internacional pasaba a ser ejercido por unos órganos específicos que no eran otros que los propios Estados, que eran considerados como órganos de la comunidad internacional.

En el caso de Vitoria, al estar la comunidad internacional rudimentariamente organizada, son los propios Estados los que ejercen el poder, como ejecutores de esa misma autoridad y en virtud de la misma.

Sin embargo, a medida que nos alejamos de Vitoria, la afirmación de los Estados como órganos de la comunidad internacional se hace cada vez más precisa y rotunda, como es el caso de Molina, observándose un progresivo cambio en la concepción de la comunidad internacional. La soberanía de los Estados se va perfilando cada vez de forma más autónoma y extrema.

En Suárez el problema de la autoridad no tiene el mismo planteamiento de Vitoria. A nivel moral no hay duda de que este autor considera, coincidiendo con Vitoria, que tal autoridad está en la comunidad internacional como un todo orgánico, como ya hemos visto se pone de manifiesto en su concepto de la misma. Sin embargo, a nivel político y practico, son los Estados los que aparecen como únicos detentadores de esa autoridad de la comunidad internacional. El derecho a declarar la guerra es algo inherente a la soberanía estatal y derivado del derecho de gentes.

El Derecho de Gentes

La distinción que hacen los autores españoles entre la sociedad y la comunidad internacional en el sentido de fenómeno histórico es importante a la hora de entender el alcance y sentido de su concepto de derecho de gentes.

La sociedad humana exigía, de acuerdo con la ley social, un derecho que era el que llamaban derecho natural y también derecho de gentes, en cuanto que es propio del género humano, es decir, según la fórmula vitoriana, el que la razón natural estableció entre todas las gentes. Este derecho de gentes era en consecuencia parte del derecho natural, que emanaba de la misma naturaleza sin intervención de la voluntad humana, teniendo a Dios por legislador en cuanto autor de la naturaleza. Ante una comunidad internacional caracterizada por los Estados soberanos, los autores de la Escuela española atribuyeron a la misma un ordenamiento jurídico propio y específico, que denominaron derecho de gentes. Su diferencia fundamental respecto del derecho natural o de gentes que gobernaba la sociedad humana, estaba en que era humano y positivo, basado en el consentimiento común de todos los pueblos y Estados, es decir, en un acto de voluntad humana.

Universalidad de la comunidad internacional

Sin embargo, más allá del concepto de comunidad internacional, lo que nos permite comprender con mayor exactitud el alcance de la concepción de la sociedad mundial que desarrollan los autores españoles es su posición ante la aplicación práctica del principio de universalidad.

Uno de los logros más fundamentales de la Escuela española fue la de sentar sobre una base natural y humana la existencia de la comunidad internacional. La consecuencia más importante y revolucionaria es la de considerar en principio esa comunidad y ese derecho de gentes como universal, como integrada por toda la clase de hombres, pueblos y Estados, independientemente de cualquier consideración que fuese natural y humana. De esta forma, los criterios de religión y de civilización no tenían por qué jugar en principio papel alguno en orden a la pertenencia y participación en los derechos y deberes de la comunidad internacional. Cristianos y no cristianos, “bárbaros” y civilizados, entraban en igualdad de derechos en la comunidad internacional, que abarcaba todo el orbe.

Sin embargo, el problema real de la universalidad en la escuela española sólo se plantea cuando se desciende del campo de los principios al campo de los derechos concretos que se atrubyen respectivamente en las relaciones entre cristianos e infieles. Aquí, dos van a ser los puntos críticos en torno a los cuales surge el problema. Uno, la existencia en el mundo de pueblos con religiones muy diferentes. Otro, los distintos niveles de civilización de los pueblos del orbe. Estas diferencias forzosamente tenían que influir en la concepción universal que elaboran los autores de la Escuela española.

Hay que insistir en que la quiebra que se produce en la práctica respecto de la universalidad, se plantea no tanto en relación con la pertenencia a la comunidad internacional, sino especialmente en relación al derecho de gentes. En este sentido, no debe olvidarse que los factores de discriminación que actúan sobre la universalidad del derecho de gentes no suponen en principio la negación de la subjetividad jurídico-internacional de los pueblos infieles, pues únicamente se materializan en derechos concretos atribuidos a los pueblos cristianos en situaciones especiales, derivadas de la religión o la civilización.

Vitoria establece a lo largo de toda su obra la universalidad del derecho de gentes, tanto el natural, como el positivo. Sin embargo, Vitoria admite, en relación al derecho de gentes positivo, que no siempre es necesario que se dé el consentimiento de todos, sino que en muchos casos, basta el consentimiento de la mayor parte, obligando a todos. En estos supuestos, el derecho de gentes sigue siendo universal en su aplicación, si bien en su origen no tiene por qué serlo forzosamente. Era la primera puerta que dejaba abierta Vitoria, a través de la cual podían hacer acto de presencia criterios particulares. Vitoria también admite derechos internacionales exclusivos de los pueblos cristianos, pero de aplicación universal, como lo son el derecho de misión y, con dudas, del derecho de civilización. A través del derecho de predicar el Evangelio en el mundo, con los subsiguientes derechos de guerra y conquista, en caso de que se les negase la predicación, se atacase a los misioneros o se impidiera la fe entre los convertidos, los Estados cristianos aparecían dotados en la comunidad internacional de derechos internacionales que tenían aplicación universal, pero cuyos beneficiarios era exclusivamente los pueblos cristianos.

En consecuencia, la universalidad del derecho de gentes queda en entre dicho en la concepción de Vitoria en aspectos concretos de singular importancia, aunque no por ello quede sin vigor su postulado general universalista.

Lo mismo va a suceder con Soto, que además de admitir la posibilidad de que el derecho de gentes nazca en ocasiones del consentimiento de la mayoría, introduce como motivos de intervención el negar el derecho de misión, estableciendo como condicionantes de las relaciones internacionales los valores religiosos.

En la misma línea de proclamar la universalidad del derecho de gentes, si bien en puntos concretos establecen particularismos en favor de las Estados cristianos se insertan entre otros Covarrubias, Las Casas y Fray Luis de León.

Para Carranza, en cambio, el derecho de misión deja de tener el sentido discriminador que tiene en sus compañeros de Escuela, llegando a establecer que los infieles pueden negarse a escuchar la predicación del Evangelio, sin que quepa contra ellos coacción de ningún tipo. En una línea parecida se sitúa también Cano.

Por otra parte, Vázquez de Menchaca la corriente del derecho de gentes da un sintomático giro hacia una concepción que empieza a considerar el derecho de gentes positivo como el derecho de las naciones civilizadas. Con este último postulado, se afirma de principio la no universalidad del derecho de gentes, pues hay pueblos que no han participado en la misma, en su ámbito de aplicación, ya que hay pueblos que no se rigen por él, y en su complimiento, pues se sigue afirmando su derogabilidad en determinados supuestos respecto de los pueblos cristianos.

Para comprender en su exacto sentido el alcance de esta no universalidad o cuasi universalidad del derecho de gentes, debe tenerse en cuenta el carácter histórico del derecho de gentes positivo en la Escuela española. Si el derecho de gentes es positivo y producto de la historia, su universalidad o particularismo dependerá en gran medida del propio proceso histórico.

Vázquez de Menchaca distingue el derecho natural y el derecho de gentes primario, que acompañan al linaje humano y son concebidos en principio como universales, del derecho de gentes secundario, positivo en la terminología vitoriana, que es el “que en el transcurso de los tiempos se halla admitido por la mayor parte de aquellos pueblos que se rigen por costumbres y leyes y que no llevan vida salvaje”

Desde este punto de vista histórico, es claro que el derecho de gentes no tenía que ser forzosamente universal, pues para ello hubiera sido necesario que se hubiese extendido a todos los pueblos del orbe. Esto no obsta para que el autor admita la posibilidad de que pueda haber alguna institución de derecho de gentes que sea universal.

Si a lo anterior unimos que Vázquez de Menchaca considera el derecho de gentes como propio de las naciones civilizadas tendemos completa su concepción. Éste autor llega a estimar como derecho de gentes no sólo lo que la mayoría de los pueblos admite, sino incluso lo que solo sea admitido por los pueblos civilizados, aún en contra de la mayoría de los pueblos. De esta forma, el derecho de gentes secundario o positivo, ni en su origen ni en su aplicación ni en su cumplimiento era concebido en principio como universal.

Dentro de esta concepción del derecho de gentes, aunque sin llegar a esos extremos, se encuentra también Molina, que a los criterios propiamente civilizadores une las discriminaciones introducidas por los valores religiosos a través del derecho de misión y consiguiente intervencionismo de los pueblos cristianos, que este autor concibe con una particular importancia y amplitud.

Al mismo tiempo, Suárez introduce también criterios religiosos en las relaciones internacionales, pero con un ámbito de aplicación universal. Esoto se produce a través del derecho de misión y subsiguientes derechos de intervención de los cristianos.

La universalidad plenamente entendida no es una característica general a toda l Escuela. Sólo en los primeros autores, caso de Vitoria, Soto, Cano y Carranza, es posible afirmar, si la unviersalidad la entendemos como pricnipio con excepciones, que conciben el derecho de gentes como universal. Los autores posteriores, al acentuarse lano necesariedad del derecho de gentes y su positividad, caso de Vázquez de Menchaca, Molina y Suárez, no entienden el derecho de gentes como universal. En este caso, la no universalidad del derecho de gentes no es una situación de hecho como puede suceder incluso con el derecho natural, que por error o ignorancia deje de ser cumplido, sino que es algo esencial, algo que pertenece al conecpto mismo de derecho de gentes positivo e histórico que desarrollan.

Cabe aclarar que el hecho de que el derecho de gentes no sea concebido como universal en algunos autores de la Escuela española, no quiere decir que en su concepción de la comunidad internacional los pueblos infieles t barbaros estén desprovistos de derechos jurídico-internacionales. Lo mismo cabe decir en relación con llos factores religiosos y de civilización que establecen una discriminación en la comunidad internacional, al dotar de derechos eexclusivos a los Estados cristianos, que son universales, sin embargo en su aplicación, pues estos factores de ninguna forma suponen una negación absoluta y de pricnipio de la soberanía y de los derechos y deberes jurídico.internacionales de los pueblos infieles y “bárbaros”.

Conclusiones

La doctrina de la Escuela española nace en un momento histórico en el que los Estados cristianos, especialmente España y Portugal, están en pleno proceso de expansión a costa de tierras infieles. Además, esta concepción se elabora por cristianos y desde una visión cristiana del mundo, lo que supone una proyección de los principios universalistas del cristianismo y de los presupuestos y valores de la civilización cristiano-occidental. La perspectiva cristiana, con la misión evangelizadora que por mandato divino la caracteriza, determina que en última instancia el orden natural, aunque distinto del sobrenatural tenga que ordenarse a éste. Así, nacen derechos exclusivos de los cristianos de ámbito universal, que están amparados por el derecho de gentes. Por otra parte también, esa misma perspectiva da entrada a criterios, que, si son de orden natural en este caso, discriminan también a los pueblos infieles.