"Repensando el orden pre-moderno de la región del este asiático, Kim Bongjin - Seminario Este Asiáti

El orden pre-moderno del este asiático estaba dividido en distintos territorios y dominios, cada uno con su propia soberanía. Más allá de la relación tributaria, China no intervenía en los asuntos internos y externos de los estados. Como las relaciones interpersonales, las relaciones interestatales eran jerárquicas, pero también estaban basadas en la idea de reciprocidad, reparto equitativo, imparcialidad, armonía y coexistencia.

Introducción.

Como con todas nuestras percepciones, los prejuicios inevitablemente aparecen cuando se trata de comprender al “otro”, tanto a su entidad como a su significado. Partiendo de esa premisa, el autor se pregunta si nuestras percepciones de “Oriente” son reales o son virtuales. Para responder que son reales, es necesario ver si hay en nuestra percepción de Oriente miradas sesgadas y prejuicios, y considerar que hemos evitado las trampas de lo que E. Said llamó “Orientalismo”. Para decir que son virtuales, habría que confrontarlas con las tres proposiciones de Said:

1- Estaría mal concluir que Oriente es esencialmente una idea o creación sin realidad correspondiente.

2- Ideas, culturas e historias no pueden ser seriamente entendidas o estudiadas sin estudiar también las configuraciones de poder correspondientes. La relación entre Oriente y Occidente es una relación de poder, dominación, en distintos grados de compleja hegemonía.

3- Uno nunca debería asumir que la estructura del orientalismo es nada más que la estructura de mentiras o mitos que simplemente pueden ser derrumbados.

Said afirma que no hay cosa tal como una presencia entregada, sino más bien una re-presencia o una representación.

La percepción de la región pre-moderna del este asiático u orden mundial chino, así como la percepción de Oriente, estuvo representada por el “otro” (no solo para foráneos (occidentales) sino también para locales (asiáticos). La idea de un orden regional pre-moderno del este asiático también se ha reproducido, expandido y dominado.

El autor se pregunta si es posible crear una percepción “real” del orden del mundo chino (o del este asiático) pre-moderno, y si es posible, cómo hacerlo. Para resolver esta cuestión, primero revisa críticamente las nociones preconcebidas del orden del mundo chino pre-moderno e identifica los problemas del orientalismo y el modernismo. Luego, explora ideas y conceptos confucianos clave, reinterpretándolos como elementos principales de las bases para entender el orden regional del este asiático pre-moderno. Analiza por ello el sistema coreano kyorin, uno de los subsistemas del orden del este asiático, con el objetivo de descifrar el modo en que Corea interpretó e institucionalizó las ideas confucianas sobre la política exterior/relaciones internacionales bajo la dinastía Choson. Finalmente, se refiere a la crítica post-modernista de la soberanía.

Un reflejo del Otro: Orientalismo, modernismo y su crítica.

• Una representación virtual y su calificación.

Wight distinguió entre un “sistema estatal internacional” y un “sistema estatal soberano” o sistema estatal secundario. Conformar un sistema implica que cada sistema reclama independencia y no reconoce ninguna entidad entidad superior. También significa el reconocimiento de la validez de dicho reclamo -la doctrina de la igualdad legal de los estados- por todos los demás. El sistema estatal soberano es un sistema en el cual el soberano (la única fuente de autoridad legítima) reclama supremacía, reclama status sobre los demás, extrae tributos u otras cuestiones para diferenciarse de los demás. La relación de la China imperial con sus estados tributarios supuestamente ilustra el concepto de sistema estatal soberano. En su representación del sistema estatal internacional, Wight supone que los estados se encuentran en una lucha perpetua por el dominio y el status de hegemon. Bull también identifica luchas hegemónicas como características distintivas de el sistema estatal moderno: “lo que distingue a un sistema estatal soberano”, como el de China y sus vasallos de una sistema estatal internacional es que en el primero el poder pertenece a una hegemonía permanente e indisputable, mientras que en el segundo la hegemonía pasa de un poder a otro y está constantemente sometido a disputa”.

El orden mundial chino o sistema tributario tuvo sin embargo pases de “hegemonía” de un poder a otro. De hecho, las luchas de poder fueron constantes entre los estados del este asiático. Al contrario de la difundida noción sobre el orden pre moderno del este asiático, no solo China, sino también sus “vasallos” disfrutaron de soberanía -distinta al concepto occidental, pero “soberanía” al fin-. Bajo este sistema China fue desalentada de intervenir tanto en cuestiones internas como externas de los estados tributarios. Esta política de no intervención tuvo lugar durante las dinastías Ming y Ch´ing, ya que los principios que guiaban el orden chino eran li* (ritos) y li (principio/ley). Una idea ingeniosa y de alta moral como li* o li fue tomada como el principio imperante de las soberanías de China y sus vasallos, transformándolos en una sola comunidad cultural (moral).

De acuerdo a Fairbank, es necesario mirar al imperio y el orden mundial chino en parte a través de sus propios ojos y en parte desde el exterior. Los estereotipos del sistema tributario chino necesitan ser revisados tanto en la teoría como en la práctica, desde afuera y desde adentro. El orden mundial chino, era un conjunto de ideas y prácticas desarrollados y perpetuados por los gobernantes de China por siglos. Esta idea también aplica a sub-ordenes estatales no-chinos. Habiendo aceptado el conjunto de prácticas e ideas chinas, estos sub-ordenes intentaron encontrar modos de integrarse dentro y con el orden mundial chino.

Fairbank argumenta que las relaciones exteriores de China eran jerárquicas y no igualitarias, como lo era la misma sociedad China. Admite que desde la perspectiva moderna no se puede comprender este orden internacional y que el tradicional orden mundial chino difícilmente puede ser llamado internacional porque sus participantes no utilizaban conceptos correspondientes a las ideas occidentales de nación, soberanía o igualdad de estados con igual soberanía. Hay entonces una necesidad urgente de comprender el mundo tradicional chino (este asiático) en sus propios términos.

• Crítica de las distorsiones oeste-centristas (western-centric).

Los argumentos de Fairbank sufren sin embargo de varias limitaciones. Entre China y sus estados tributarios las relaciones se mantenían sobre la base de un principio de superioridad, no solamente de jerarquía. Aun así, la relación entre estados tributarios o estados extranjeros era igual, no solo a los ojos de China sino también de otros países del este asiático. La mayoría de los gobernantes sostenían esta idea mutua de imparcialidad.

Schwartz argumenta que incluso si la noción de sinocéntrico existió en la era pre-moderna, no tuvo consecuencias prácticas en las relaciones interestatales pre-modernas. Cuando prevaleció el poder chino, el imperio podía forjar un sistema tributario e imponer su lenguaje político y discurso diplomático a la población circundante. Cuando el imperio se debilito, la percepción china del mundo tuvo poco efecto en el curso de los eventos. Así, Schwartz concluye que “la cuestión final, es la cuestión del poder”.

Buscando una imagen real: ideas confucianas de las relaciones interestatales.

Cualquier intento de describir el sistema tributario se encuentra con ciertos problemas intelectuales. En primer lugar, el sistema no puede explicarse con términos occidentales, si bien ciertas estructuras se parecen, su significado en cada contexto es muy diferente. Por ello, el sistema tributario debe ser entendido, en todas sus ramificaciones, en los términos del vocabulario y las instituciones de la China tradicional. Segundo, el analista no puede olvidar que el concepto de “sistema tributario” es un invento occidental con propósitos descriptivos. Los académicos y burócratas confucianos no concebían al sistema tributario como una institución distinta de otras instituciones de la sociedad confuciana, ni pensaban en una “civilización china”, sino que solo distinguían entre “civilización” y “barbarie”.

Existía en el discurso político chino pre-moderno un principio moral/universal de soberanía que gobernaba las relaciones entre China y los estados no-chinos dentro de una misma comunidad cultural - la esfera de civilización confuciana. El sistema tributario de la civilización confuciana estaba imparcialmente abierto a la barbarie en tanto no fuera una amenaza al mundo civilizado. Ni la noción de civilizado/bárbaro ni la distinción entre estados tributarios/no-tributarios tenía que ver con la cuestión de la soberanía. Con una base religiosa-cósmica tanto en la teoría como en la práctica, el orden confuciano no estaba cerrado, sino abierto a todos los países y se basaba en la premisa de que era posible que los bárbaros se volvieran civilizados. Al establecer esa posibilidad, en lamirada mundial del sistema pre-moderno chino implícitamente reconocía la soberanía tanto de los bárbaros como de los civilizados así como entre los estados confucianos civilizados.

Aun si consideramos la jerarquía o desigualdad como una imagen posible del orden regional pre-moderno del este asiático, es necesario explorar el complejo significado de “jerarquía” y “desigualdad” en los términos de la teoría y la práctica confucianas. Ello requiere el entendimiento previo del rol conceptual de li o li* en el discurso confuciano, porque estos dos conceptos son la base de las doctrinas de superordinación y subordinación. Este paradigma de relaciones interpersonales no era meramente una metáfora, sino que era normativo acerca de las relaciones interestatales. Primero, este paradigma hace foco en las relaciones y prioridades humanas morales. El establecimiento de prioridades y el cultivo de valores morales eran fundamentales para el confucianismo, pero el significado exacto de cultivación de valores y establecimiento de prioridades difícilmente puedan entenderse por los conceptos occidentales de jerarquía y desigualdad. Siguiente, estas relaciones humanas morales se establecían en torno a la idea de reciprocidad. Las relaciones confucianas interpersonales e interestatales eran esencialmente relaciones morales, entendidas a través de las relaciones familiares y de amistad, basadas en los principios de confianza mutua, fiabilidad e igualdad. La sociedad/orden confuciano, con sus múltiples niveles, estaba compuesto de una variedad de relaciones morales, cuya esencia solo puede ser entendida si se va más allá del principio de jerarquía y se piensa en términos de mutualidad e igualdad.

El punto de origen para entender el orden pre-moderno del este asiático es preguntarse si los conceptos confucianos son compatibles con las ideas occidentales de soberanía e igualdad. Esa es la pregunta básica que tiene en mente en autor para analizar el concepto de li o li*.

• Invención de “Li” y sus metamorfosis.

Originalmente el termino li hacia referencia a un “patrón u orden en las cosas”. Representa aun este significado original pero también significa “orden físico o principio natural” en un sentido más amplio. El término en singular de li refiere a “principio-ley” y/o “razón-racionalidad” de la naturaleza o de los seres humanos, incluyendo también entidades como sociedades o estados. Li no reside solo en la mente y el corazón del los humanos o la naturaleza, sino que también se encuentra en el orden social.

La reinvención de li ha tenido gran influencia sobre la filosofía de la naturaleza humana y la sociedad, desarrollando una nueva mirada de la humanidad y del mundo natural. Los humanos son vistos como mediadores de li y por ello son dignos de dignidad y respeto. Cada persona es reconocida como una creación que potencialmente podría emanciparse de apetitos “irracionales”. Aun mas, la esencia humana es vista como intersubjetiva, lo cual aplica también a entidades mayores como sociedades o estados. La interpretación de li es postulada para mostrar el modo de organización de una “buena sociedad” y “buenas” relaciones inter/trans-nacionales.

• Connotaciones de “Li” o “Tianli”

Los neoconfucianos explicaron el significado de li de varias maneras. Explicar li en los contextos confucianos lleva a considerar las relaciones entre seres humanos, porque li implica derechos humanos (incluyendo igualdad y soberanía) y deberes. El concepto tomó complejidad al relacionarse con otros términos idiomáticos y conceptos del neoconfucianismo.

La manera neoconfuciana de pensar era intersubjetiva. El pensamiento confuciano también constituida una filosofía de mutualidad, reciprocidad, relacionamiento y moral. En particular, una filosofía moral de armonía y coexistencia basada en derechos y deberes concebidos en tres sentidos:

1- Derecho Natural (li o tianli) à la razón/causa de que algo sea lo que es, la razón fundamental debajo del principio de acción. Supone que en el momento en que las cosas se dan, li o tianli ya está presente en su naturaleza. Contiene la noción de derechos éticos y morales.

2- Derechos y deberes basados en las virtudes (daoli) à principios morales: cinco virtudes eternas (humanidad, derecho o justicia, sabiduría, orden). Daoli representa la naturaleza humana dentro de la mente y corazón, sugiriendo porque los seres humanos deben seguir las virtudes como “principios morales”. Parece obvio que los seres humanos poseen derechos. Cada persona tiene sus derechos, como expresión de daoli, de los cuales se derivan otros derechos en el marco de las relaciones societales. Por supuesto, el concepto de derechos individuales en el pensamiento neoconfuciano no es el mismo que en la filosofía occidental. A diferencia del concepto occidental, las nociones confucianas de derechos son individuales e indivisibles en el sentido de que denota tanto derechos individuales como de relación. El concepto confuciano no es visto en términos de oposición o resistencia contra el gobernante/gobierno.

3- Derechos y deberes en función de un Rol (xiuji zhiren) à cultivarse a si mismo antes de gobernar a otro. Todos poseen virtudes y han de practicar ritos. Cultivarse a sí mismo (autodisciplina y autoformación) es condición previa necesaria antes de decidir gobernar a otros.

Ideal y realidad del sistema coreano Kyorin.

Recientemente, unos pocos académicos han logrado ver una imagen autentica del orden mundial chino, especialmente el periodo Ch’ing (1644-1912) desde un punto de vista centrado en China/Asia. De acuerdo a ellos, este periodo estuvo constituido por un orden caracterizado por sistemas multi-nivel dinámicos donde las relaciones domesticas, interestatales e intercivilizacionales se establecían al mismo tiempo que mantenían al exterior un sistema de tributos e intercambios. Aunque el sistema tributario funcionaba tanto como sistema diplomático y como sistema de intercambio, era más que un simple sistema de intercambio en el cual cualquier país podría participar sobre una base más o menos igual, ya que estaba organizado jerárquicamente. En principio, el estado soberano estaba moralmente atado a tratar a los estados tributarios mejor que a los foráneos.

El sistema tributario dio origen al modo jiaolin (kyorin en coreano). Así, el modo jiaolin incluye dos tipos de relaciones internacionales: shidai y shixiao (sadae y saso en coreano). El termino jiaolin puede utilizarse para significar relaciones entre iguales, pero no significa necesariamente que hubiera igualdad entre débiles y fuertes, sino mas bien armonía. En la realidad, tanto el fuerte como el débil rechazaban el modo jiaolin. Así las relaciones degeneraron en simple dominación y subordinación, y en el pensamiento confuciano esto fue provocado por un acto inhumano de hegemonía, que llevo al desorden. Desde la perspectiva confuciana, conquistar y subyugar a otros países sin motivo o razón era un acto barbárico. Contra tal acto, China y los demás estados confucianos se veían moralmente obligados a proveer una solución. En otras palabras, los académicos confucianos presentaban una idea de “guerra justa” una manera de proteger el modo real confuciano y restablecer el orden moral humano.

Con el ideal del “modo kyorin” la dinastía Choson (Corea), como la más pequeña y débil, ingreso al sistema tributario chino Ming a principios del siglo XV. Sin embargo, la dinastía Choson tuvo un rol superior en relaciones semi-tributarias con países no-chinos. Más tarde, se volvió el más importante tributario de la dinastía Ming. El reconocimiento de la soberanía y superioridad Ming se ve reflejado en la doctrina sadae como el principio que guió las relaciones internacionales Choson-China. Las elites Choson veían a su contraparte china como superior, asumiendo la doctrina saso con países no-chinos/barbaros. El sistema coreano kyorin, como subsistema, adquirió madurez institucional durante el periodo Ming.

• Relaciones “Saso” con el Japón Tokugawa.

Con el objetivo de conquistar la China Ming, Toyotomi Hideyoshi realizó una gran invasión en 1592 y por siete años los invasores hicieron estragos en la península de Corea hasta su rendición, tras su muerte en 1598. Luego de ello la dinastía Choson (corea) fue ayudada por la China Ming, la cual cumplía su deber moral de soberanía y ayudando a Corea a resistir eventualmente las invasiones de Hideyosi. La garantía de protección china era indispensable para la seguridad Choson en esos tiempos de amenazas externas.

Aunque los Choson aceptaron restablecer el saso de las relaciones kyorin con el Japón Tokugawa poco después de la rendición japonesa, no dejaron de percibir a los japoneses como merodeadores de quienes debían desconfiar y con quienes debían tener el menor contacto posible. Sin embargo, bajo un tratado de intercambio firmado en 1609, la dinastía Choson si mantuvo relaciones con Japón, pero muy estrictamente controladas y manejadas.

Las relaciones Choson-Japón durante el periodo Tokugawa eran llevadas a cabo por un intermediario (Tsushima - isla entre corea y Japón) que tenia estatus dual como vasallo del shogunato (Japón) y como estado semi-tributario de los Choson. De esta forma, las relaciones entre los Choson y Japón se limitaban solo a cuestiones ceremoniales. Bajo el acuerdo de intercambio de 1609, Tsushima obtuvo el monopolio de la diplomacia y el intercambio de los Choson hasta la restauración Meiji en 1868. En su relación semi-tributaria con la corte Choson, Tsushima disfrutó de los privilegios diplomáticos y comerciales de la península.

• Relaciones “Sadae”: ambivalencia hacia la China Ch’ing.

Las tribus de Manchuria, al sur, habían mantenido relaciones semi-tributarias con la corte Choson por siglos. Pero con la fundación de su propia dinastía en 1616, los manchu invadieron a los Choson en 1627 y 1636 para asegurar un camino para conquistar a la dinastía Ming. Forzaron a los Choson a renunciar a sus lazos tributarios con los Ming y a aceptar el vasallaje hacia los Ch’ing. Tras las conquista manchu de China, el patrón de relaciones soberano-vasallo fue restablecido.

La relación China-Choson puede compararse a la relación entre un padre/hijo o entre un hermano mayor/menor. Ambos estados “tenían obligaciones morales y legales hacia ambos”. Por su condición de vasallaje e inferioridad, los Choson eran independientes en cuestiones internas y externas. La no-interferencia era el principio básico y la norma del sistema tributario o kyorin. A cambio de tolerar los lazos ceremoniales y simbólicos, los Choson recibían beneficios en áreas como diplomacia, intercambio, política, cultura y seguridad.

Representación ideal.

Como los usos explicativo, descriptivo y normativo de li y tianli ilustran, el concepto simboliza derechos y deberes basados en la virtud y/o basados en un rol. El término li presupone no solo jerarquía (o inequidad) pero también imparcialidad, mutualidad y reciprocidad entre los actores. El término reciprocidad no es equivalente a equidad. Por el contrario, el pensamiento confuciano consideraba que las relaciones humanas tanto en el mundo real como en el ideal debían ser jerárquicas. A través de complejos ritos, los hombres aprenderían y cultivarían sus propios derechos y deberes basados en la virtud, a través de los cuales alcanzarían los ideales de li o tianli y construirían un orden jerárquico, pero benigno, capaz de de cuidar a los más débiles.

La concepción confuciana de derechos y deberes basados en un rol organizaban la sociedad en relaciones desiguales y jerárquicas de “superordinación” y “subordinación”, pero ello no implicaba que vieran al mundo en términos de “dominación” y “sumisión”. La relación super-subordinación estaba basada, y armonizada con, el concepto de gong: publico. Los derechos y deberes definidos unilateralmente para beneficiar solo a una parte de la relación no eran “derechos” o “deberes” genuinos. Los derechos y deberes de las relaciones interpersonales/internacionales debían ser definidos recíprocamente y basados mutuamente en principios morales.

Bajo este concepto del mundo humano, el orden regional pre-moderno del este asiático estaba dividido en distintos territorios y dominios, cada uno con su propia soberanía. Una vez que se reconocíaformalmente al estado soberano y tributario, China no debía intervenir en cuestiones cotidianas internas o externas de los estados, aun menos en sus relaciones con otros países. Como las relaciones interpersonales, las relaciones interestatales eran jerárquicas, pero estaban basadas en la idea de reciprocidad, justa asignación, imparcialidad, armonía y coexistencia.

Así, el pensamiento confuciano veía al mundo en términos de jerarquía entre China y sus estados tributarios así como otros estados. Sin embargo, esa visión no presupone que los lazos interestatales eran de dominación y sumisión. Decir que “solo un Estado, China, poseía soberanía en el sistema tributario” es perder la esencia del orden regional pre-moderno del este asiático, el cual era jerárquico, reciproco, moral y desigual, pero de carácter benigno.