"Teoría social de la Política Internacional, capítulo 6, Wendt - Teoría de las RRII 2 - LOPEZ CANELL

Capítulo 6: Tres culturas de la Anarquía

En este capítulo se muestra que un enfoque holístico todavía nos puede decir mucho acerca de la estructura de la política internacional, eludiendo el individualismo puro.

Asumo desde el principio que esta estructura es anárquica, definida como la ausencia de una autoridad centralizada. Las disparidades de poder entre grandes y pequeñas potencias plantean dudas sobre esta suposición en cuanto a la centralización, y la aceptación de las normas internacionales de los estados generan más dudas en cuanto a la autoridad.

La anarquía plantea un problema distintivo e importante del orden de la política internacional, al cual el enfoque constructivista sugiere algunas soluciones nuevas.

Los debates sobre la naturaleza del sistema internacional son una parte importante de los poderes causales de estructuras anárquicas. Bajo este título me dirijo a dos preguntas en este capítulo: lo que podría llamarse la cuestión de la variación y la cuestión de la construcción.

La primera es si la anarquía es compatible con más de un tipo de estructura y, por tanto con más de una “lógica”. Es importante distinguir entre estructuras a nivel micro y macro (capítulo 4, pp 145 - 157), entre lo que Waltz llama a los dominios de la “política exterior'” y “la política internacional”. Todo el mundo está de acuerdo en que las estructuras anárquicas a nivel micro o de la interacción varían. Algunos son pacíficos, otros guerreros.

La verdadera pregunta es si las condiciones de anarquía crean una tendencia en todas estas interacciones que sigan una sola lógica en el nivel macro. Según la visión neorrealista lo hacen: las anarquías son inherentemente sistemas de autoayuda que tienden a producir la competencia militar, equilibrios de poder, y la guerra. En contra de esto, yo argumento que la anarquía puede tener al menos tres tipos de estructura en el nivel macro, según qué tipo de roles -enemigo, el rival, y amigo- dominan el sistema. Tomando el lenguaje de Martin Wight y la Escuela Inglesa, voy a llamar a estas estructuras: Hobbesiana, Lockeana y Kantiana.

La otra pregunta es si el sistema Internacional construye a los Estados o no. ¿Las estructuras anárquicas afectan las identidades e intereses de los Estados, o solamente su comportamiento? (Ver cap. 1). Los modelos racionalistas sostienen que solamente el comportamiento de los Estados se ve afectado por la estructura del sistema. En contra de esto, sostengo la hipótesis holística de que la estructura de la política internacional también posee efectos de construcción en los Estados. Si tales efectos constitutivos existen, esto tendría importantes implicaciones para la posibilidad de cambio en la política internacional: actores cuyos intereses están constituidos por una estructura tendrán mayor participación en ella, lo que haría de la estructura algo más estable de lo que podría ser si no fuera el caso. El hecho de mostrar que las identidades e intereses se construyen socialmente puede revelar nuevas posibilidades de cambio, pero esas construcciones también pueden ser fuentes de inercia si se institucionalizan. La teoría de juegos nos enseña que el resultado de las interacciones vienen de configuraciones de deseos y creencias, las cuales pueden ir desde “armonía” hasta un “punto muerto o de empate” (deadlock). En este sentido no es de extrañar que Waltz suponga que la anarquía tiende a producir “como unidades” (una hipótesis de la construcción), aunque en buena medida también asume que los estados son por naturaleza egoístas y que buscan la seguridad. De la misma manera, no es sorprendente que los liberales, entre los opositores clave del realismo, adopten la visión individualista de que los intereses del Estado están determinados por factores sociales.

La elección entre el realismo y el liberalismo es a menudo visto como un conflicto entre la teorización “de arriba hacia abajo” Vs. “de abajo hacia arriba”. En efecto, podemos estudiar estructuras o estudiar agentes; de cualquier modo la estructura anárquica tiene una lógica o ninguna en absoluto. Yo defiendo una tercera posibilidad: (1) las estructuras anárquicas no construyen sus elementos, pero (2) estas estructuras varían en el nivel macro, por lo que pueden tener múltiples lógicas.

La clave de este argumento está en conceptualizar la estructura en términos sociales en vez de términos materiales. Cuando los académicos de la disciplina de las Relaciones Internacionales de hoy utilizan el término “Estructura” casi siempre se refieren a la definición materialista de Waltz de distribución de capacidades. Las distribuciones bipolar y multipolar tienen diferentes dinámicas a nivel de la política exterior, pero no generan estados diferentes ni lógicas diferentes de la anarquía a nivel macro. Definir la estructura en términos sociales admite esas posibilidades sin ninguna pérdida real de la parsimonia. Decir que la estructura es social implica decir, siguiendo a Weber, que los actores se tienen en cuenta entre sí para elección de sus acciones. Este proceso se basa en las ideas que tienen los actores respecto de la naturaleza y la funciones del yo y los otros, y como tales, las estructuras son “distribuciones de ideas” o de “stock de conocimiento”. Las ideas compartidas constituyen el subconjunto de la estructura social conocido como “cultura”. Las estructuras hobbesiana, lockeana y kantiana se constituyen en la práctica por ideas compartidas, por lo tanto, la estructura del sistema internacional es su cultura, a pesar de que en realidad, la estructura social es más que eso.

Al mostrarse que las estructuras anárquicas son culturales no se demuestra que ellas construyan a los Estados. Para ver esto, es útil tener en cuenta tres razones por las cuales los Estados pueden observar las normas culturales: 1) Porque se ven obligados a ello; 2) Porque es de su propio interés; 3) Porque perciben las normas como legítimas. Estas explicaciones se corresponden con las teorías neorrealistas, neoliberal e idealista (constructivista?) sobre la diferencia que hacen las normas en la vida internacional, y tal vez por eso son vistos a menudo como mutuamente excluyentes. Sin embargo, creo que es más útil verlas como tres grados diferentes en los que las normas pueden ser internalizadas, y por lo tanto, como tres vías diferentes a través de las cuales la misma estructura se puede producir (fuerza, precio y legitimidad). La estructura y los roles en condiciones de anarquía:

El enfoque para la teorización estructural que utilizo tiene dos implicaciones para la teoría internacional que desafían ciertas suposiciones profundamente arraigadas en la academia de la disciplina de las Relaciones Internacionales.

Primera implicación: No existe una relación entre la extensión de las ideas compartidas o cultura en un sistema y la extensión de la cooperación. La mayoría de los académicos asume que existe una relación de este tipo. Yo creo que no. La cultura puede constituir un conflicto o cooperación.

Segunda implicación: el concepto del “rol” debe ser un concepto clave para la teoría estructural sobre el sistema internacional. Los académicos consideran que son propiedades del nivel de la unidad y no tienen nada que ver con la teoría estructural. Creo que con esto se malentiende la naturaleza de los roles, que son propiedad de las estructuras y no de los agentes. La cultura de un sistema internacional se basa en una estructura de roles.

Para defender estas afirmaciones comenzaré con la definición neorrealista de estructura y su base en una visión particular sobre el problema del orden.

Hay dos problemas de orden en la vida social:

+ “Problema de la Cooperación”: Conseguir que la gente trabaje en conjunto hacia fines de beneficio mutuo tales como reducción de la violencia o incremento del comercio. Para los académicos es un problema fundamental del orden dadas las dificultades de la cooperación bajo la anarquía y los costos potenciales de las fallas.

+ “Problema Sociológico”: Creación de patrones estables de comportamiento, ya sea cooperativos o conflictivos. Las regularidades son abundantes en la naturaleza y están determinadas principalmente por fuerzas materiales. Esto también es importante para la sociedad, pero las regularidades sociales están determinadas por las ideas compartidas que nos permiten predecir el comportamiento de los demás.

Los académicos realistas suelen argumentar que las ideas compartidas solo pueden ser creadas por una autoridad centralizada. Dado que en anarquía no existe tal autoridad, los Estados deben asumir lo peor acerca de las intenciones de los demás (que los demás violaran las normas tan pronto como sea de su interés hacerlo), lo que obliga incluso a Estados amantes de la paz a jugar en la política del poder. La única idea que puede ser estable en esas condiciones que la guerra “puede ocurrir en cualquier momento”, pero para los realistas esto es simple prudencia, no cultura. En la tradición realista, si la anarquía despliega algún orden en el segundo, el sentido sociológico será a razón de fuerzas materiales, no de ideas compartidas, no como el orden en la naturaleza.

Estas consideraciones hobbesianas parecen subyacer en la definición materialista de estructura de Waltz. Waltz define la estructura a lo largo de tres dimensiones: el principio según el cual se ordenan las unidades, la diferenciación de las unidades y sus funciones, así como la distribución de las capacidades. En política internacional el principio ordenador es la anarquía, por lo que las unidades no se diferencian en términos de sus funciones. Esto deja a la distribución de capacidades como la única variable de la estructura internacional. Los patrones de la amistad y la enemistad y las instituciones internacionales, basados en las ideas compartidas, son vistos como fenómenos a nivel de unidad, presumiblemente debido a que en la anarquía no puede haber tales ideas en el nivel macro. Waltz parece no haber sido visto como un “materialista” pero al purgar las ideas compartidas de su definición de estructura hace que su teoría parezca una reminiscencia de aquellas teorías fundamentalistas y tecnológicamente deterministas del marxismo, que tratan de derivar las relaciones de producción a partir de las fuerzas.

Hedley Bull ha puesto en tela de juicio este razonamiento. Él señaló que los realistas están haciendo una “analogía doméstica” que asume que las ideas compartidas en el plano internacional deben tener el mismo fundamento - la autoridad centralizada - que tienen en el interior. Si eso fuera cierto, entonces, dado que es un anárquico, el sistema internacional podría ser como mucho un “sistema” (partes que interactúan como un todo), no una “sociedad” (intereses y normas comunes). Bull argumentó que la analogía no se sostiene, que al menos las formas limitadas de cooperación entre Estados sobre la base de las ideas compartidas - respetando la propiedad, manteniendo las promesas y limitando la violencia – son posibles. Y por lo tanto, puede haber una “sociedad anárquica” del tipo previsto por Grocio o Locke. Aunque ni Bull ni neoliberales concluyen que debemos definir la estructura del sistema internacional en términos sociales o culturales, esto parece ser una consecuencia natural de decir que el sistema es una `` sociedad''.

En contraste a Waltz, una lectura de Bull sugiere que la estructura de la anarquía puede variar, lo que resulta en lógicas y tendencias distintas. Mi argumento en este capítulo se basa directamente en Bull. Sin embargo, Bull parece estar de acuerdo con Waltz en un punto crucial y aquí es donde nos diferenciamos: para Bull el movimiento de “sistema” a “sociedad” es una función de un crecimiento en el conocimiento compartido. Al igual que los realistas, Bull asocia anarquías altamente conflictivas (“sistemas”) con un estado de la naturaleza, en el que no existen las ideas compartidas y anarquías más cooperativas con la presencia de las ideas compartidas. En efecto, ambas partes están reduciendo el problema sociológico del orden en un problema político: asumiendo que las ideas compartidas dependen de trabajar juntos hacia un fin común. Eso sugiere que, en ausencia de la cooperación el orden que existe en el sistema internacional, debe ser debido a factores materiales en lugar de factores culturales.

El error aquí es pensar que “cultura” (conocimiento compartido) es lo mismo que la “sociedad” (cooperación). Conocimiento compartido y sus diversas manifestaciones - normas, reglas, etc. - son analíticamente neutrales con respecto a la cooperación y el conflicto.

La diferencia entre el mundo de Hobbes y el mundo de Grocio no se trata de la presencia de las ideas compartidas. Éstas pueden resolver el problema sociológico del orden incluso si no resuelven el político. La importancia de esto se vuelve en clara al considerar la figura 4, que resume el marco de este capítulo. Cuando no están ocupados tratando de reducir la anarquía a una sola lógica, como en el neorrealismo, los académicos tienden a moverse a lo largo de la diagonal desde la parte inferior izquierda hacia arriba a la derecha, reduciendo implícitamente el papel de las ideas compartidas para la cooperación. Esto supone que la lógica de la anarquía es una función de la profundidad con que se interioriza la cultura.

Las nueve celdas de la figura 4 deben estar en juego en la teoría internacional, no sólo a aquellos a lo largo de la diagonal.

Esto tiene dos implicaciones importantes: La primera es que la cantidad de conflictos en un sistema no se refiere a la utilidad relativa de las teorías idealistas y materialistas. El conflicto no es más evidencia para el materialismo de lo que lo es la cooperación para el idealismo; todo depende de cómo se constituyen el conflicto y la cooperación. La segunda implicancia se refiere a los cambios estructurales. A pesar del pesimismo realista, es más fácil escapar de un mundo hobbesiano donde la cultura importa relativamente poco, y no obstante el optimismo idealista, es más difícil crear un mundo kantiano basado en creencias profundamente compartidas. Son los realistas quienes deberían pensar que el cambio estructural es fácil, no los constructivistas, puesto que cuanto más se internalizan las ideas compartidas –cuanto más importan- mas pegajosa va a ser la estructura que constituyan.

Esto sugiere repensar la definición de estructura de Waltz.

Como argumenté en el capítulo 3, sin embargo, la probabilidad de que se realice alguna posibilidad dada depende de las ideas y los intereses que constituyen. Quinientas armas nucleares británicas son menos amenazantes para los EE.UU. que cinco de los norcoreanos debido a los acuerdos compartidos que los sustentan. Lo que da sentido a las fuerzas de la destrucción son las “relaciones de destrucción” en la que están inmersos: las ideas compartidas, ya sean de cooperación o conflictivas, que estructuran de la violencia entre los estados. Estas ideas constituyen los roles o términos de la individualidad a través de los cuales los estados interactúan.

El concepto de “términos de individualidad”, que tomo prestado de los constructivistas en psicología social, desempeña la misma función en este modelo tal como “principios de diferenciación” lo hace en Waltz . Ambos se refieren a la forma en que los agentes están constituidos por estructuras. Waltz abandona estos principios de su teoría, y con ello toda posibilidad de darle una dimensión social, porque se asume que la diferenciación debe ser funcional. Pero la diferenciación funcional en la vida social se basa en la diferenciación de roles y funciones pueden ser asimétricas o simétricas. El papel de “enemigo”, por ejemplo, constituye la identidad a pesar de que los enemigos son funcionalmente equivalentes.

Aparte de hacer explícito y extender esa teoría a la diferenciación de roles, sin embargo, también estoy revirtiendo su hipótesis materialista acerca de la relación entre las ideas y las fuerzas materiales. En mi opinión, no necesariamente ninguna relación entre fuerzas productivas y relaciones de destrucción -entre naturaleza y cultura- puede ser especificada a priori. En algunos casos, las condiciones materiales son decisivas, en otros lo serán las ideas. Tengo la expectativa de encontrar empíricamente que las ideas son mucho más importantes. En vez de seguir a los neorrealistas y centrarnos primero en la estructura material, considero que si queremos señalar un pequeño número de cosas grandes e importantes sobre la política mundial, lo haríamos mejor centrándonos primero en las ideas de los Estados y los intereses que constituyen. Solo a partir de entonces, deberíamos preocuparnos por quien tiene (y cuantas) armas de fuego.

El entendimiento compartido sobre la violencia puede variar desde lo general a lo específico. Si bien se pueden estudiar individualmente, mi propuesta, adaptada de Wight y de Bull, es que tienden a agruparse en tres culturas con distinta lógica y tendencia: la hobbesiana, lockeana y kantiana. Aunque pueden verse afectados por las culturas a nivel nacional y / o transnacional, los culturas de interés aquí son Estados centrados en el sistema. Esto significa que incluso si las culturas nacionales de los estados tienen poco en común, como en “choque de civilizaciones de Huntington”, el sistema de estados pueda seguir teniendo una cultura que afecta el comportamiento o sus elementos.

Un aspecto clave de cualquier forma cultural es su estructura de roles. La posición de los sujetos está constituida por las representaciones del “yo” y del “otro” como tipos particulares de agentes relacionados de manera particular, que a su vez constituye la lógica y la reproducción de requisitos de los sistemas culturales distintos (escuelas, iglesias, organizaciones políticas, y así sucesivamente). La reproducción de estos sistemas sólo se produce cuando las funciones son ocupadas por personas reales, pero siendo que diferentes personas pueden ocupar la misma posición en el tiempo y lo hacen de diferente manera, los roles no se puede reducir a los individuos. Los roles son atributos de las estructuras, no a los agentes. En principio pueden ser micro-estructuras, pero debo enfocarme en los roles como propiedades de las macro-estructuras, como representaciones colectivas. Aunque en la mayoría de las culturas los roles son diferenciados funcionalmente, la anarquía hace que sea difícil mantener la asimetría de los roles hasta que se mitiga el problema de la violencia, por lo que propongo que en el núcleo de cada tipo de anarquía solo hay una posición de sujeto: en la cultura hobbesiana es el “enemigo”, en la lockeana es el “rival” y en la kantiana es el “amigo”. Cada una implica una postura u orientación del “yo” hacia el “otro” con respecto al uso de la violencia, y que puede realizarse de múltiples maneras a nivel micro.

La estructura y las tendencias de los sistemas anárquicos dependerá de cuál de estos tres roles -enemigos, rivales y amigos-domina esos sistemas y los estados estarán bajo presión correspondiente a interiorizar ese papel en sus identidades e intereses. Una vez que reconocemos que la cultura no implica la cooperación podemos ver que los roles pertenecen a las teorías estructurales de la política mundial, incluso si los estados no tienen nada más en común que el conocimiento de que son enemigos.

La Cultura Hobbesiana:

Aunque no haya una conexión necesaria entre la anarquía hobbesiana y el realismo, es un vínculo natural de asumir puesto que esta anarquía es un “caso difícil” para el constructivismo. Su alta tasa de mortalidad hace que sea difícil formar ideas compartidas, y si las forman, aún es difícil de ver por qué los Estados habrían de tener esa participación en ellos como sostiene la propuesta constructivista cuando dice que las ideas internalizadas constituyen identidades e intereses.

Enemistad

Los enemigos se encuentran en uno de los extremos en el espectro de los diferentes roles dentro de las relaciones que rigen el uso de la violencia entre el “yo” y el “otro”.

El enemigo se constituye por la representación del otro como un actor que: 1) no reconoce el derecho de uno a existir como un ser autónomo, 2) no va a limitar voluntariamente su violencia hacia uno mismo. Dado que mi definición se basa en una distinción que a su vez distingue entre cultura hobbesiana y lockeana, es importante ser claro. La distinción se refiere al alcance de la percepción respecto de las intenciones del “otro”, particularmente cuando se cree que ese “otro” está tratando de matarnos o de esclavizarnos, o simplemente tratando de vencer o robar. Tanto la enemistad como la rivalidad implican a un “otro” que no nos reconoce y que por lo tanto puede actuar en forma revisionista, pero el objeto del reconocimiento y del revisionismo es diferente. El enemigo no reconoce en absoluto el derecho de uno a vivir como un sujeto libre y por lo tanto busca “revisar” nuestra vida o libertad (llámese a esto “revisionismo profundo”). Un rival, por el contrario, sí reconoce nuestro derecho a la vida y a la libertad y por lo tanto busca revisar solo nuestro comportamiento y propiedades (llámese a esto “revisionismo superficial”). Ambos imputan una intención agresiva en el otro, pero las intenciones del enemigo son naturalmente ilimitadas, las del rival son limitadas. Esto se relaciona con el nivel de violencia que se espera del otro. La violencia entre enemigos no tiene límites internos, cualquier tipo de límite se debe exclusivamente a capacidades insuficientes (balance de poder o agotamiento) o a la presencia de una restricción externa (Leviatán). Este es el tipo de violencia que se encuentra en un Estado de Naturaleza. La violencia entre los rivales, en cambio, es autolimitante, limitada por el reconocimiento del derecho del otro a existir. Este es el tipo de violencia característico de la “civilización”, la esencia de lo que Norbert Elias afirma como automoderación.

Es importante destacar que este concepto no implica que las imágenes enemigas estén justificadas. Algunos enemigos son “reales” en tanto realmente amenazan la existencia del otro como hicieron los Nazis con los Judíos, y otros enemigos son “quimeras” como lo eran los Judíos para los Nazis.

Reales o imaginarios, si los actores piensan que sus enemigos son reales entonces son reales en sus consecuencias. Representar al otro como un enemigo tiene al menos 4 implicancias para la postura de la política exterior y el comportamiento, que a su vez genera una lógica particular de interacción.

• Los Estados tienden a responder frente a sus enemigos actuando ellos mismos como revisionistas profundos, es decir, van a tratar de destruirlos o conquistarlos. Esto no significa que sus intereses sean revisionistas, puede tratarse de un Estado amante del statu quo pero la amenaza del enemigo hace que actúe si fuera revisionista bajo el principio de “matar o morir”.

• La toma de decisiones tiende en gran medida a perder de vista el futuro y orientarse hacia el peor de los casos. Las posibilidades negativas, más que las probabilidades, tienden a dominar.

• Las capacidades militares relativas se verán como cruciales. Dado que las intenciones revisionistas del enemigo son conocidas, el Estado puede utilizar las capacidades de aquél para predecir su comportamiento, bajo la presunción de que va a atacar tan pronto como pueda. El poder se vuelve la clave para la supervivencia. La enemistad le da a las capacidades un significado particular, el cual deriva de la estructura de relaciones de roles/funciones.

• Si se trata de una guerra real, los Estados van a luchar bajo los términos percibidos del enemigo. Esto significa que no hay límites para la violencia propia dado que implicaría una desventaja comparativa, a menos que de que sea evidente que la autolimitación sea segura.

Lo desarrollado aquí explica la política de poder en función de las percepciones de Yo y el Otro, y como tal se lo ve como fundamentalmente social en el sentido weberiano. Tomo Realismo como una teoría que explica la política del poder en última instancia, en función de las fuerzas materiales, ya sea biológicas o tecnológicas, y como tal, su posición no es fundamentalmente social.

Lo que muestra el realismo como descripción es que cuando se ve al otro como enemigo, uno mismo se ve obligado a reflejar las representaciones que ha atribuido en el otro (enemigo). Por lo tanto, a diferencia de la mayoría de los roles de la vida social, que están constituidos por roles opuestos (profesor-estudiante, dueño-esclavo, patrón-cliente), el rol del enemigo es simétrico y está constituido por actores que se encuentran en la misma posición simultáneamente. Uno se ve reflejado en el Otro, se convierte en su enemigo con el fin de sobrevivir.

La lógica de la Anarquía Hobbesiana

A diferencia de los teóricos de roles en materia de política exterior, que conciben los roles como cualidades que los Estados se atribuyen a sí mismos y por lo tanto como propiedades de los agentes (lo que yo llamaría rol de identidades), me he centrado en el rol que se atribuye al “otro” y por lo tanto en el rol como una posición o propiedad de la estructura social. Al igual que los teóricos de roles, hasta ahora he tratado la enemistad como una interacción o fenómeno a nivel micro, ya se está basada en las imágenes o percepciones subjetivas.

En la mayoría de los casos, las relaciones de roles a nivel micro están incrustadas en un nivel macro, en representaciones colectivas. Las representaciones colectivas tienen una lógica y una vida propia que no pueden reducirse a percepciones o comportamientos de los Estados. A medida que más y más miembros de un sistema se representan entre sí como enemigos, eventualmente se llega a un punto de inflexión en el que las representaciones se hacen cargo (o sobrepasan) de la lógica del sistema. En este punto, los actores comienzan a pensar la enemistad como una propiedad del sistema en vez de actores individuales, y por lo tanto se sienten obligados a representar al otro como enemigo simplemente porque son parte del sistema. Es en términos de posiciones dentro de esta estructura que los actores hacen atribuciones sobre sí mismos y el otro, en lugar de hacerlo en términos de sus cualidades reales. El resultado es una lógica de interacción basada más en lo que los actores saben acerca de sus roles que en lo que saben el uno del otro, lo que les permite predecir el comportamiento de los demás sin conocer “la mente del otro”. Esto a su vez genera patrones emergentes de conducta a nivel macro. Las representaciones colectivas dependen de la frecuencia, en la medida en que para su existencia ellos dependen de un número suficiente de representaciones y/o comportamientos a nivel micro – la representación conocida como “Canadá” solo existe si hay una suficiente cantidad de gente que la sostiene – pero siempre y cuando ese número se mantenga por encima del punto de inflexión, las representaciones colectivas serán relativamente autónomas desde (o sobrevienen de) las ideas en las cabezas de las personas. La lógica y las tendencias de la anarquía hobbesiana a nivel macro del análisis.

La lógica de la anarquía hobbesiana es bien conocida como “guerra de todos contra todos” donde todos los actores operan según el principio suave qui peut y matar o morir. Este es el verdadero sistema de “autoayuda” (y con esto sugiero que la anarquía descrita por Waltz no es eso, ver más abajo) donde los actores no pueden contar el uno con el otro en busca de ayuda o incluso observar autocontrol básico. La supervivencia depende solamente del poder militar, lo que significa que el aumento de la seguridad de A reduce necesariamente la seguridad de B, quien nunca puede estar seguro que las capacidades de A son defensivas. La seguridad es un asunto de suma cero profundamente competitivo.

Esta estructura genera 4 “tendencias”, patrones a nivel macro que serán realizados a menos que estén bloqueados por fuerzas compensatorias:

• La Guerra endémica e ilimitada: esto no quiere decir que los Estados estarán constantemente en guerra, pero siempre y cuando ellos se representen colectivamente entre sí en términos de Hobbes, la guerra puede ocurrir literalmente en cualquier momento.

• Eliminación de los actores “no aptos”: se refiere a aquellos no aptos para la guerra y los que son débiles para competir militarmente. Dado que sus territorios van a ser conquistados por otros más fuertes, se va a generar una tendencia hacia la construcción del Imperio y la reducción en el número total de unidades políticas – hacia la concentración de poder.

• Estados lo suficientemente poderosos para evitar la eliminación van a balancear sus poderes entre sí. En contraste de lo que dice Waltz de que el balanceo es la tendencia fundamental de la anarquía en general, la falta de inhibición y el autocontrol en la cultura hobbesiana sugieren que los equilibrios de poder son difíciles de sostener, siendo dominante la tendencia hacia la consolidación a largo plazo.

• El sistema hobbesiano tenderá a chupar a todos sus miembros en la contienda, haciendo que la no- alineación o neutralidad sea muy difícil. La principal excepción serán los Estados capaces de “ocultarse” debido a la condición material de su geografía (Suiza durante la 2GM), aunque la importancia geográfica está sujeta a cambios materiales en tecnología (armas nucleares).

Aunque un tipo ideal, y tal vez nunca característico del estado de naturaleza entre los individuos, el estado hobbesiano describe una parte significativa de la historia internacional. La política internacional a menudo se ha caracterizado por la violencia endémica, las tendencias isomórficas entre unidades, una alta tasa de destrucción y consolidación de las unidades, el equilibrio cuando es necesario, y poco espacio para la neutralidad.

Tres grados de Internalización

Es posible para una anarquía hobbesiana el no tener una cultura en absoluto. Aquí, todo conocimiento es más privado que compartido. La interpretación materialista de Hobbes del Estado de Naturaleza y la idea de “Sistema” de Bull parecen estar basado en este supuesto. La ausencia de cultura compartida tiene una interesante, quizás contraria a la intuición, implicancia: la guerra resultante no es una guerra en absoluto. La matanza puede ser abundante, pero es similar a una matanza de animales, no a la guerra. La guerra es una forma de intencionalidad colectiva, y como tal solo es guerra si ambas partes consideran que es una guerra.

Estas situaciones de puro conocimiento privado probablemente no suelan durar mucho. Desde el comienzo del primer encuentro, los actores estarán aprendiendo el uno del otro y trayendo sus experiencias en línea, y ellos además tienen un incentivo para comunicarse, aunque sea solo una demanda y arreglar la entrega o rendición. El hecho de que ellos no se reconozcan entre sí el derecho a la vida y a la libertad es, sin embargo, una limitación poderosa en ellos hacia alguna vez formar una cultura, dado que significa que tienen tantas probabilidades de de matar al “otro” como de compartir ideas con él.

Debido a su naturaleza material como largas organizaciones especializadas en la defensa propia, los Estados son difíciles de matar. Pero esta resiliencia es relativa, con Estados débiles siendo vulnerables a la eliminación por los Estados fuertes, pero los enemigos que sobreviven el choque inicial de armas serán más fuertes por ello, y comenzarán a formar un entendimiento compartido de su condición, la cultura hobbesiana.

En esta cultura, los Estados han compartido el conocimiento de por lo menos tres cosas: 1) que ellos están relacionándose con otros Estados, seres como ellos; 2) que estos seres son sus enemigos y por lo tanto amenazan su vida y libertad; y 3) como hacer frente a los enemigos – como hacer la guerra, comunicar amenazas, organizar rendiciones, equilibrar el poder, y así sucesivamente.

Lo que ahora comparten los Estados, en suma, son normas de una cultura de la realpolitik, donde la política de poder y la autoayuda no son simplemente regularidades en el comportamiento, como en la naturaleza, sino un entendimiento compartido sobre “cómo se hacen las cosas”. Una matanza ahora es una guerra: una institución, no en el sentido de Bull como un conjunto de normas para reducir la violencia (en el caso hobbesiano no lo hacen), sino en el sentido de que todos saben que es la guerra y de que se trata.

Esta cultura puede ser internalizada en tres grados distintos, los cuales producen tres vías e hipótesis correspondientes sobre cómo pueden llevarse a cabo: Fuerza (La tradicional hipótesis realista), Precio (Neoliberal o racionalista) y Legitimidad (Idealista o Constructivista). Aunque sus resultados sean similares (una estructura hobbesiana), sus diferencias se vinculan con una serie de importantes cuestiones teóricas y empíricas: * Por qué los Estados cumplen con la cultura hobbesiana.

* La calidad de ese cumplimiento.

* Su resistencia al cambio.

* La diferencia que genera.

La Hipótesis de Primer Grado

Cuando una norma se ha internalizado sólo en este grado, un actor conoce la norma pero cumple sólo porque se ve obligado a hacerlo, ya sea directamente o por la amenaza de un cierto castigo inmediato. El no es motivado para cumplir por su propia voluntad ni considera que cumplir sea de su propio interés. Lo hace porque debe, porque está obligado o forzado. Su comportamiento es impulsado puramente desde lo externo más que de lo interno.

Los más claros ejemplos son la Revolución Francesa y las posteriores guerras napoleónicas que, según Bukovansky, crearon un Estado de Naturaleza (temporal) con el resto de Europa, y el ascenso de Hitler y la Segunda Guerra Mundial. En ambos casos, los cambios exógenos en algunos Estados condujeron a un rechazo de significados compartidos a favor de significados privados, y la agresión sin límites en un esfuerzo por compartirlos, lo que forzó a Estados del Statu quo a cumplir con normas hobbesianas.

La Hipótesis de Segundo Grado

No es fácil hacer una distinción clara entre el primer y segundo grado de internalización, entre hacer algo por obligación y hacerlo por interés propio. Especialmente si admitimos que la mera amenaza de la fuerza cuente como coerción. La diferencia entre ambos parece intuitiva, pero debemos caracterizarla. El caso del Primer Grado corresponde a situaciones en las que la mayoría de nosotros estaría dispuesto a decir que los actores no tenían más remedio que seguir una norma - a pesar de que es una característica existencial de la condición humana que siempre tengamos alguna opción, “sólo decir que no”, incluso si eso significa la muerte segura.

En el caso del Segundo Grado, los actores tienen significativas opciones, lo que implica la existencia de un espacio social o temporal donde los actores son libres de coerción directa e inmediata. La internalización de segundo grado se da cuando los actores de este espacio obedecen las normas culturales no porque crean que las normas sean legítimas (caso del Tercer Grado), sino porque creen que es por su propio interés. Los actores ven una ventaja en el cumplimiento para progresar en sus intereses exógenamente dados, y por ello, sus actitudes frente a las normas son instrumentales, utilizándolas para sus propios fines. En esta etapa de la internalización, los actores ofrecen justificaciones por sus comportamientos en función de las expectativas compartidas. En la cultura hobbesiana, estas justificaciones van a enfatizar en la necesidad y la razón de Estado.

El conocimiento compartido que constituye a las culturas lockeana y kantiana es, en gran medida, institucionalizado en leyes internacionales y regímenes, con las correspondientes manifestaciones a nivel nacional. Por el contrario, la naturaleza violenta y alienada de la cultura hobbesiana asegura que sus normas no sean susceptibles de ser formalizadas a nivel sistémico, y de hecho, incluso sus miembros podrían no verlas como normas o a ellos mismos como formando una cultura, en absoluto.

Como regla general se puede esperar que cualquier cultura hobbesiana que ha sobrevivido por más de un corto tiempo se internalice, al menos, hasta el segundo grado, ya que los costos para los estados individuales de no aceptar el hecho de que están en un sistema de este tipo podría ser fatal.

La Hipótesis de Tercer Grado

Decir que una norma es legítima, es decir que un actor acepta plenamente las pretensiones que ella tiene sobre sí mismo, lo que significa apropiar como identidad subjetivamente celebrada el rol en el que han sido colocados por un otro generalizado.

En el caso del tercer grado, los actores se identifican con las expectativas de los otros, relacionándose con ellos como parte de sí mismos. El otro está ahora dentro de los límites cognitivos propios. Es solo con este grado de internalización que una norma realmente construye agentes. Antes de este punto, sus intereses e identidades son exógenos a la misma.

Estas tres hipótesis sugieren las formas en que las normas de la cultura hobbesiana pueden constituir un interés en la enemistad, en lugar de simplemente regular el comportamiento de los actores cuya enemistad se constituye de forma exógena. La enemistad aquí se constituye de arriba hacia abajo, no de abajo hacia arriba. Esto es importante, al final, por la posibilidad de cambio. A menudo se asumo que el enfoque materialista del Realismo conduce inevitablemente a un énfasis en la imposibilidad de un cambio estructural en condiciones de anarquía, y que un enfoque idealista debe enfatizar en la plasticidad de la estructura. En mi opinión, es todo lo contrario. Cuanto más profundamente una estructura de ideas compartidas penetra en la identidad e intereses de los actores, más resistente será el cambio. Ninguna estructura es fácil de cambiar, pero una cultura hobbesiana que construye Estados como enemigos será mucho más resistente que una cultura donde las ideas compartidas importan tan poco como sostienen los Realistas.

La Cultura Lockeana

La lógica de matar o morir del Estado de Naturaleza hobbesiano ha sido reemplazado por la lógica de vivir y dejar vivir de la sociedad anárquica lockeana.

Rivalidad La cultura lockeana tiene una lógica diferente a la de hobbesiana puesto que posee una estructura de roles diferentes, de rivalidad en vez de enemistad. Al igual que los enemigos, los rivales se constituyen a partir de representaciones del “yo” y el “otro” con respecto a la violencia, pero estas representaciones son menos amenazantes: a diferencia de los enemigos, los rivales esperan actuar entre sí como si reconocieran sus soberanías, su vida y su libertad, como un derecho, y por lo tanto no trataran de conquistar o dominarse entre sí.

A diferencia de los amigos, el reconocimiento entre los rivales no se extiende hasta el derecho de vivir libres de violencia en los conflictos.

Subyacente a la rivalidad se encuentra el derecho a la soberanía.

Cuando los Estados reconocen la soberanía del otro como un derecho, entonces podemos hablar de la soberanía no como una propiedad de los Estados individuales, sino como una institución compartida por muchos Estados. El núcleo de esta institución es la expectativa compartida de que los Estados no van a tratar de quitarse la vida y la libertad entre sí. En el sistema westfaliano esta creencia es formalizada en el Derecho Internacional. Lo que significa que, lejos de ser un mero epifenómeno de las fuerzas materiales, el derecho es en realidad una parte clave de una profunda estructura de política internacional contemporánea.

Las implicaciones de la rivalidad para el “yo” son menos claras de lo que son para la enemistad, puesto que las restricciones percibidas por el “otro” generan un estadio de elección. Si el “otro” es un enemigo, entonces el Estado no tiene otro remedio más que responder de la misma manera. No es así con la rivalidad.

La rivalidad tiene al menos 4 implicaciones para la política exterior:

• Es la más importante. Sin importar cualquier conflicto que puedan tener, los Estados deben comportarse entre sí de forma statu quoista en torno a la soberanía.

• Referente a la naturaleza de la conducta racional. Mientras que los enemigos tienen que tomar decisiones sobre la base de una aversión al alto riesgo, horizontes de corto tiempo y poder relativo, la rivalidad permite una visión más relajada. La institución de la soberanía genera una seguridad menos escasa, de modo que los riesgos son menores, el futuro importa más y las ganancias absolutas puede anular o invalidar las pérdidas relativas.

• El poder militar relativo sigue siendo importante porque los rivales saben que los otros pueden utilizar la fuerza para resolver disputas, pero su significado es diferente de lo que lo es para los enemigos porque la institución de la soberanía cambia el “equilibrio de amenazas”. Las amenazas no son existenciales y los aliados son más fáciles de confiar cuando el propio poder es insuficente.

• Si las disputas llegan a una guerra, los rivales van a limitar su propia violencia. En el sistema westfaliano estos límites se expresan en la teoría de la Guerra Justa y las normas de civilización, lo cual establece las condiciones y el grado en que los Estados pueden recurrir a la violencia contra otros.

La lógica de la anarquía lockeana

La rivalidad es una relación inter-psicológica, una conjunción de creencias sobre el “yo” y el “otro”. Si estas creencias cambian, también lo hace la rivalidad. Es importante reconocer este nivel en la estructura de rivalidad dado que las percepciones subjetivas son micro-bases para formas culturales. Sin embargo, hay un nivel macro en la organización de la rivalidad, donde el rival es una posición preexistente en el stock de conocimientos compartidos que sobreviene en las ideas de los Estados individuales. Se trata de la rivalidad como una representación colectiva. Una vez que la rivalidad adquiere este status, los Estados harán atribuciones sobre la mente del “otro” basadas más bien en lo que saben de la estructura que en lo que saben entre sí, y el sistema adquirirá una lógica propia.

Esta estructura, la sociedad anárquica de Bull, genera 4 tendencias :

• La guerra es aceptada y constreñida. Por un lado, los Estados se reservan y ejercitan periódicamente el derecho de usar la violencia para promover sus intereses. La guerra es aceptada como normal y legitima, y puede ser tan común como en la anarquía hobbesiana. Por el otro lado, la guerra tiende a ser limitada, no en el sentido de no matar mucha gente sino de no matar a los Estados. Las guerras de conquista son raras y cuando ocurre otros Estados tienden a actuar colectivamente para retornar al statu quo.

• La guerra es limitada. Esto es para que el sistema tenga una membresía relativamente estable o una baja tasa de mortalidad en el tiempo. Se trata de un mundo en el que los débiles están protegidos por la moderación de los más fuertes, no es una supervivencia del más apto.

• Tendencia de los Estados hacia el Equilibrio de Poder. Waltz ve esto como un efecto de la anarquía como tal, pero el argumento aquí sugiere que el equilibrio es más bien un efecto del reconocimiento mutuo de la soberanía. Esto se debe precisamente a que el equilibrio no es esencial para la supervivencia, es decir, que se convierte en una base para el orden en primer lugar.

• La neutralidad o el no alineamiento se convierte en una posición reconocida. Si los Estados pueden resolver sus diferentes, entonces no es necesario que compitan militarmente, puesto que ya no es una amenaza de revisionismo

Estas tendencias sugieren que la anarquía representada por Waltz es más bien un sistema lockeano en vez de uno hobbesiano. Su analogía con los mercados, que presupone intuiciones que aseguran que los actores no se matan entre sí; su énfasis en el equilibrio; su observación de que los Estados modernos tienen una baja tasa de mortalidad; y su supuesto de que los Estados buscan la seguridad más que el poder, son todas cosas asociadas con la cultura lockeana relativamente auto-contenida, y no con la guerra de todos contra todos.

La internalización y el Efecto Foucault

La institución de la soberanía es la base del sistema internacional contemporáneo. Casi todos los Estados obedecen las normas casi todo el tiempo.

En esta sección, considero cómo debe explicarse este cumplimiento generalizado. Las tres posibilidades (coerción, interés propio, legitimidad) reflejan los tres grados en que pueden internalizarse las normas de soberanía, y tomados en conjunto constituyen tres vías a través de las cuales la cultura lockeana puede realizarse. Así mismo, permite responder de tres maneras diferentes a la pregunta: ¿Qué diferencia hace la soberanía en el Sistema Internacional?. La respuesta a esta pregunta es importante para explicar cómo funciona la rivalidad y para predecir su estabilidad. Luego de describir el primer y segundo grado, me concentraré en el tercero, específicamente sus aspectos constitutivos, los cuales se pueden describir en conjunto como el “Efecto Foucault” – la constitución social de “individuos posesivos”.

• Primer Grado de Internalización: la explicación realista para la cultura lockeana sostiene que los Estados cumplen con las normas de soberanía porque se sienten obligados por el poder superior de otros. Aunque la explicación de la coerción para el cumplimiento de las normas de soberanía tiene sentido, no está preparada para dar cuenta de la estabilidad de la cultura lockeana a largo plazo, la cual depende de una masa crítica de poderosos Estados – suficientes como para evitar que el sistema caiga en otra lógica– que no intentan revisar entre sí sus soberanías. La durabilidad de la cultura moderna y westfaliana sugiere que ha sido internalizada más profundamente de lo que predice el Realismo.

• Segundo Grado de Internalización: la explicación neoliberal o racionalista sostiene que los Estados cumplen con las normas de la soberanía porque consideran que les permite avanzar en sus intereses exógenamente dados, como la seguridad o el comercio. Que los Estados actúen de este modo significa, por un lado, que tienen el suficiente espacio social como para que ello sea una opción (de modo que su respeto a la soberanía de los otros se debe en parte a un autocontrol faltante en el caso de la coerción). La institución logra efectos en los Estados de adentro hacia afuera, que es el objetivo con la internalización. Por otro lado, para que la elección sea egoísta debe tomarse por razones consecuencialistas (porque los beneficios son mayores a los costos), y puesto que estos incentivos están determinados por lo que se espera que hagan los otros Estados la elección sigue estando determinada por la situación externa. Estados egoístas son indiferentes a las normas de la soberanía, es decir, no en el sentido de que no les importan si tales normas existen (les importan porque contribuyen a sus intereses) sino en el sentido de que no les importan las normas en cuanto tales.

• Tercer Grado de Internalización (o hipótesis constructivista): El instrumentalismo puede ser la actitud de los Estados cuando éstos establecen las normas de soberanía por primera vez, y continúa siéndolo para Estados pobremente socializados. Obedecemos las normas inicialmente porque estamos obligados o porque es de nuestro interés hacerlo. Algunos no pasan de este punto, pero esto no se aplica para la mayoría de nosotros, quienes obedecemos las normas porque aceptamos que sus demandas son legítimas. Los costos y beneficios de violar la norma no figura en nuestras opciones porque hemos removido esa opción de nuestro “árbol de decisión”. Lo mismo ocurre en la cultura lockeana plenamente internalizada, la mayoría de los Estados cumplen con las normas porque las perciben como legítima, porque se identifican con ellas y quieren cumplirlas. Los Estados son statu quoistas, no solo a nivel del comportamiento, sino a nivel del interés también, y como tales, son actores más plenamente auto-regulados.

Los cuatro efectos constitutivos que tengo en mente pueden ser vistos como aspectos de un “Efecto Foucault”: la tesis de que un individuo auto-regulado y posesivo es efecto de un discurso particular o cultura. El Efecto Foucault no se trata de la constitución de una individualidad material sino de su significado (los términos de la individualidad, no la individualidad en sí).

La hipótesis del Efecto Foucault es que cuando los modernos conceptualizan y se tratan entre sí como “individuos” están recurriendo a un discurso particular, esencialmente liberal, de lo que significan sus cuerpos. Este discurso convierte la individualidad material en una individualidad social, creando lo que hoy entendemos por “actores racionales”, y por extensión, posibles teorías que presuponen tales criaturas. La cultura lockeana individualiza a los Estados de la misma manera.

Primer efecto: definición de los criterios para la membresía en el sistema, lo que determina qué tipo de “individuos” tienen lugar y por lo tanto son parte de la distribución de intereses. Resulta importante el hecho de que los Estados se reconocen entre sí como el único tipo de actor que tiene lugar en el sistema, un hecho que finalmente institucionalizaron al establecer la soberanía empírica como el criterio para la entrada en la sociedad internacional. Los actores que fallan esta prueba no son reconocidos por el sistema internacional como individuos, lo que hace que sus intereses sean más difíciles de realizarse. En este sentido, la institución de la soberanía puede ser vista como una “estructura de cierre”, ejerciendo un poder estructural que mantiene a cierto tipo de jugadores fuera del juego de la política internacional.

Segundo efecto: determinar qué clase de “identidades tipo” obtienen reconocimiento como individuos. Ser parte de la cultura westfaliana no es simplemente una cuestión de individualidad física de los Estados, sino de conformar la estructura interna de esta individualidad a normas externas sobre su propia forma.

Tercer efecto: constitución de los Estados como individuos está relacionada con sus identidades colectivas o sociales. En sus interacciones dentro de esta cultura, los Estados tienden a ser auto-interesados, pero esto no es verdad cuando se trata de la cultura lockeana en sí misma. Parte de lo que significa internalizar plenamente una cultura es que los actores se identifican con ella, y por lo tanto tienen un sentido de lealtad y obligación hacia el grupo que la cultura define. Esta identidad social importa porque facilita la acción colectiva frente a los extranjeros (outsiders); cuando el grupo es amenazado, sus miembros se ven a sí mismos como un “nosotros” que necesita actuar colectivamente, como un equipo, en su defensa. Lo que hace una cultura lockeana plenamente internalizada es darle a sus miembros un sentido más amplio del “yo” que incluye al grupo, y esta consciencia de grupo a su vez crea una capacidad rudimentaria de otras ayudas, no solo en el sentido pasivo de autocontrol sino en el sentido activo de estar dispuestos a ayudar a otros. Cuarto efecto: se refiere a oscurecer los tres efectos anteriores y en su lugar constituir a los Estados como individuos “posesivos”. Tomo esto como un efecto de las identidades de rol de los Estados, y es una base fundamental para la rivalidad. Según CB MacPherson, el individualismo posesivo es un rasgo distintivo de la visión liberal del individuo. El liberalismo “desocializa” al individuo. Una consecuencia de esto es que se vuelve mucho más difícil ver por qué la gente debería tener algún tipo de responsabilidad en el bienestar del otro, y por lo tanto, participar en una acción colectiva. Si los hombres no dependen entre sí para sus identidades, entonces cada hombre es su propio hombre y no le debe nada al resto más que dejarlos tranquilos, solos.

La cultura westfaliana tiene el mismo efecto en los Estados. Se constituyen como individuos con derecho a jugar en el juego de la política internacional de un modo en que cada uno es el único guardián y protector de ese derecho. Son individuos posesivos que no aprecian la dependencia en el otro para su propia identidad, sino que son celosos de la soberanía de los otros y ansiosos de hacer su propio camino en el mundo. Esta actitud individualismo se debe al criterio de membresía en la sociedad internacional, el cual insta a los Estados a tratar a la soberanía jurídica como un derecho que se les debe como resultado de sus propios esfuerzos para establecer una soberanía empírica.

La estructura de roles de rivalidad se alimenta de esta concepción. Los rivales saben que son miembros de un grupo en el que los individuos no se matan unos a otros, pero esta identidad colectiva es por lo general en el contexto de sus interacciones, las cuales se centran en cambio en proteger y promover celosamente sus propios intereses dentro de ese contexto.

Lo que he tratado de hacer aquí es “endogeneizar” el punto de partida, para mostrar que depende de un trasfondo cultural particular que se puede tomar como dado para ciertos propósitos, pero sin el cual no podemos dar sentido a la política internacional moderna.

La Cultura Kantiana

Hay otra posible causa estructural para los patrones de comportamiento, uno idealista, que implica la emergencia de una nueva cultura política internacional en Occidente en la que la no violencia y el juego en equipo son la norma. Llamo a esta cultura “Kantiana” porque la Paz Perpetua de Kant es su tratamiento más conocido, pero seguiré siendo agnóstico sobre su énfasis en que la única manera de realizarla es a través de Estados Republicanos.

Amistad La cultura kantiana se basa en una estructura de roles de amistad. En relación con el “enemigo”, el concepto de “amigo” ha sido poco estudiado en la teoría social. Parece haber buenas razones teóricas y empíricas para este desequilibrio. La enemistad es un problema mucho más grande para la política internacional que la amistad, y la historia sugiere que pocos Estados permanecen como amigos por mucho tiempo. De acuerdo a como utilizo el término, la amistad es una estructura de roles en el que los Estados esperan entre sí que se observen dos simples reglas (solo así existe la amistad):

• Las disputas se resolverán sin la guerra o amenaza de guerra. [Regla de la No Violencia].

• Lucharán como equipo si la seguridad de uno es amenazada por un tercero. [Regla de la Ayuda Mutua].

La amistad es temporalmente abierta, y respetarla es cualitativamente diferente a ser aliados. Los aliados se comprometen al comportamiento básico como amigos, pero no esperan que su relación continúe indefinidamente. Una alianza es un acuerdo temporal y de conveniencia mutua dentro de la rivalidad, o tal vez enemistad, y por lo tanto los aliados esperan revertirla a una condición en donde la guerra entre ellos es una opción. Los amigos, por supuesto, pueden tener una pelea o discusión, pero sus expectativas a futuro es que la relación continúe.

La lógica de la Anarquía Kantiana

En una comunidad de seguridad pluralista, la guerra no es considerada una forma legítima de resolver las controversias. Esto no impide que surjan conflictos, pero cuando ocurren son manejados a través de la negociación, arbitraje o en tribunales, aún cuando el costo material de una guerra pueda ser bajo.

Una manera de pensar la diferencia entre una comunidad de seguridad pluralista y un sistema de seguridad colectiva es que la primera se refiere a disputas dentro de un grupo, mientras que el segundo a disputas entre un grupo y los no miembros.

Que yo sepa, ha habido poco trabajo sobre la relación entre las comunidades de seguridad pluralista y los sistemas de seguridad colectiva, tal vez en parte debido a que se tiende a pensar esta última como universal. La discusión anterior indica que al menos en teoría, tienen diferentes estructuras con diferentes lógicas y tendencias que surgen de las dos reglas de la amistad. En la práctica, sin embargo, tienden a ir de la mano.

Observar la regla de no violencia con un vecino puede remover una potencial amenaza de la seguridad, pero por sí misma hace muy poco para proteger el vecindario pacífico contra terceros agresivos. Observar la regla de ayuda mutua, a su vez, ayuda a proteger al Estado de aquellas terceras partes, pero sería difícil de mantener si los Estados insisten en resolver sus propias disputas a través de la fuerza. Tomadas individualmente, las dos tendencias no se ven cualitativamente diferentes de los patrones asociados con la lógica de la rivalidad. En conjunto, sin embargo, sí constituyen un patrón diferente y tenderán a reforzarse entre sí a lo largo del tiempo.

Internalización La cultura kantiana es susceptible a los tres mismos grados de internalización como sus contrapartes. La coerción material en RI tiende a estar asociada con el Realismo. Un rasgo distintivo de éste, muchos dirían, es la creencia de que una cultura kantiana, en cualquier grado de internalización, nunca puede surgir en una anarquía.

Este supuesto es problemático. Con independencia de lo que piensen los Realistas respecto de la posibilidad de una cultura kantiana, la teoría social materialista en la que tan característicamente se basan debería ser aplicable tanto para dicha cultura como para cualquier otra. La cultura kantiana puede ser un caso difícil para los materialistas de la misma forma en que la hobbesiana es para los idealistas, pero no es imposible.

Es más fácil, aunque en última instancia sigue siendo difícil, explicar el cumplimiento de la cultura kantiana si se ha internalizado hasta el Segundo Grado, lo que implica que los Estados siguen las normas por razones de interés individual. La principal diferencia del caso del Primer Grado es que aquí los Estados no tienen el deseo de violar las reglas, y por lo tanto no necesitan ser coaccionados para cumplirlas en contra de su voluntad. Con el tercer grado, los Estados en una cultura kantiana aceptan las demandas que las reglas generan para su comportamiento porque las perciben como legítimas. De acuerdo a como interpreto el concepto de legitimidad, esto significa que los Estados se identifican entre sí, no viendo la seguridad de los otros como instrumentalmente relacionada con la de uno, sino más bien siendo literalmente la suya propia.

Más allá de la problemática de la Anarquía?

Puede resultar útil, para terminar esta discusión, señalar que la cultura kantiana cuestiona dos supuestos fundamentales de la problemática de la anarquía en que el presente capitulo se ha basado, a saber, nuestras nociones tradicionales de la “Anarquía” y el “Estado”.

Waltz ha tratado estos términos como una dicotomía, con el Estado definido una autoridad centralizada (jerarquía) y la anarquía como la ausencia de jerarquía, lo que significa que el sistema internacional, por definición, es una anarquía hasta que haya un gobierno mundial. Más recientemente, Helen Milner y otros han sugerido que la anarquía-jerarquía debe ser vista como un proceso continuo y no como dicotomía, y el interés también se ha convertido en la idea de “gobernanza sin gobierno”, que destaca las maneras en que el sistema anárquico, no obstante, ser gobernado por instituciones.

Conclusión

No existe tal cosa como una lógica de la anarquía per se. El término “anarquía” deja en claro por qué esto debe ser así: se refiere a una ausencia (“sin regla”), no una presencia; que nos dice lo que no hay, no lo que hay. Es una vasija vacía, sin significado intrínseco.

He tomado a los Estados como mis actores, permitiendo al mismo tiempo que sus intereses varíen. Fundamentalmente, sin embargo, argumenté que las estructuras más importantes en las que están inmersos los Estados están hechas de ideas, no fuerzas materiales. Las ideas determinar el significado y contenido del poder, estrategias mediante las cuales los Estados persiguen sus intereses.

Por lo tanto, no es que los sistemas no tengan una estructura o lógica, pero más que eso son una función de las estructuras sociales, no la anarquía. La anarquía no es nada, y la nada no puede ser una estructura.

Las distribuciones de ideas son estructuras sociales. Algunas de estas ideas son compartidas y otras no.

He propuesto que la anarquía puede tener al menos tres culturas distintas, la hobbesiana, la lockeana y la kantiana, las cuales están basadas en diferentes relaciones de rol, enemigo, rival, amigo. Estas estructuras y roles se inician con representaciones de los Estados en torno al “yo” y al “otro” (rol de identidades) y las consiguientes practicas, pero es a nivel macro, con relativa autonomía de lo que los Estados piensan y hacen, donde ellos adquieren las lógicas y tendencias que persisten a través del tiempo.

Mucho depende de cuán profundamente los Estados han internalizado su cultura compartida. Esto puede tener tres grados, que generan tres vías mediante las cuales la cultura puede realizarse, coerción, interés propio y legitimidad.

La pregunta vertical es, si con respecto a una cultura dada, existe una tendencia en los actores a internalizarla más profundamente con el tiempo, moverse desde el Primer Grado de Internalización hacia el Tercero. Mi punto de vista aquí es un sí, con matices. Mientras las prácticas culturales se hacen rutinarias en forma de hábitos, ellos son impulsados a compartir un trasfondo cognitivo, llegando a ser dados por sentados en vez de objetos de cálculo.

Tal vez la pregunta más provocativa acerca del tiempo cultural en la política internacional sea la horizontal de si es inevitable que las anarquías se muevan de estructura hobbesiana a lockeana y de ésta a kantiana – una lógica bastante diferente de la que proponen los Realistas – que, por definición, equivale a una pregunta sobre la inevitabilidad del “progreso”. Aquí mi sensación es que la respuesta debe ser negativa, pero con un giro.

El giro es que, incluso si no hay una garantía de que el tiempo cultural en la política internacional se mueva hacia adelante, creo que se puede argumentar que no se mueve hacia atrás, a menos de que haya un gran shock exógeno. Una vez que la cultura lockeana se ha internalizado, hay muy pocas posibilidades de que degenere en una hobbesiana, y lo mismo entre kantiana y lockeana.

Este proceso puede no sobrevivir a shocks exógenos, como la invasión (la invasión bárbara de Roma), o la revolución en la constitución interna de los Estados miembros (Revoluciones Norteamericana y Francesa). Pero con respecto a su dinámica endógena, el argumento sugiere que la historia de la política internacional será unidireccional: si hay cambios estructurales, serán históricamente progresistas. Por lo tanto, incluso si no hay garantía de que el futuro del sistema internacional sea mejor que el presente, al menos hay motivos para pensar que no será peor.